Euphorion, Nr. 11-12 / 2007

1. A fost ceea ce se numeşte „şcoala de la Păltiniş” o experienţă utopică – vreau să spun ideal-platonică, fără priză la realitatea sumbră a ceauşismului tîrziu, o vacuitate himerică? Sau a reprezentat ea singura alternativă realistă la această situaţie de disoluţie intelectuală şi socială, reuşind să păstreze şi să salveze ceea ce se mai putea în ordine spirituală? De la apariţia Jurnalului de la Păltiniş al lui Gabriel Liiceanu, în 1983, chestiunea a fost discutată şi disputată cu înverşunare. Constantin Noica însuşi era conştient de calitatea de „non-loc” (ou-topos) a „Păltinişului”, deoarece, în epilogul Epistolarului, scria: „Ar trebui să surprindă pe cel care vine la Păltiniş faptul că nu găseşte nici un fel de paltini. De ce vor fi numit aşa locul? şi la fel, de ce Jurnalul de la Păltiniş? Oamenii dau sens şi trup cîte unei himere, cîte unei dorinţi, sau cîte unei fabule.” 

Adevărul e că, formal cel puţin, „Păltinişul” din descrierea lui Gabriel Liiceanu avea multe din trăsăturile „clasice” ale utopiilor literare: „Păltinişul” lui Noica trăieşte în relativă izolare fizico-geografică, undeva, la peste 1200 de metri deasupra nivelului mării, departe de “civilizaţie”. Mai mult, insularizarea ajunge uneori potenţată: camera lui Noica din vila 27 sau 12, sau poteca pe care, în imaginea de pe coperta ediţiei întîi a cărţii, filozoful urcă însoţit de Gabriel Liiceanu, sînt tot atîtea locuri “protejate”, jardins clos, în care se crede că se întrupează spiritul şi unde “te salvezi prin cultură şi filozofie”. Desigur, însă că izolarea autentică este în primul rînd simbolică: “Păltinişul” este prezentat mereu de-a lungul Jurnalului ca o insulă a filozofiei pure şi a prieteniei intelectuale autentice, o redută a idealului spiritual sustrasă cumva, ca prin miracol, lumii demonice a naţional-comunismului rămase “jos”. 

De aceea, “Păltinişul” pare, din nou ca orice utopie clasică, a fi fost o “lume pe dos”: ceea ce e preţuit acolo - spiritul pur - nu are valoare “jos”, şi ceea ce aici, “jos”, e important – de pildă “sufletul”, sau critica literară, sau practico-politicul, sau dramele omului de rînd, ale “băcanului” cum spunea Noica – ţine acolo “sus” de domeniul nefiinţei. De aici şi instalarea în “eter” a conversaţiilor care pot fi citite în Jurnal: filozofie greacă şi germană, “cultură de performanţă” trecută prin metafizica fiinţei, natura şi tipologia civilizaţiilor, programele de studiu şi editare, discuţii în jurul Ideilor lui Platon sau ale Spiritului lui Hegel. 

Ca să ajungi la “Păltiniş”, la fel ca şi în cetatea ideală, drumul suie pieptiş; se urcă însă nu doar fizic, ci şi simbolic, deoarece parcursul fizic urmează traseul unui fel de ritual iniţiatic de separare de “lumea de jos”. Cei care, în Jurnal (dar şi în realitate, cum autorul acestor rînduri poate depune mărturie), îl vizitează la “Păltiniş” pe Noica şi se întreţin cu el - mai ales Gabriel Liiceanu, Andrei Pleşu, Victor Stoichiţă, Sorin Vieru, Petru Creţia - se supun, laolaltă cu maestrul, unor ritualuri pentru “intrare în formă”: “turul Păltinişului”, aprinderea focului în sobă, spargerea lemnelor, prezentarea planurilor de lucru şi de viitor, critica metodică a unor filozofi din trecut sau din prezent, discuţii şi “vivisecţii” ale activităţii intelectuale a fiecărui participant (“judecăţi”) distribuite pe zile. Un “ritual fără dogmă” - a caracterizat Andrei Pleşu foarte bine geniul locului. O lume insulară, ordonată interior, o presupusă “cetate” a adevărului – nu-i aceasta o bună instanţiere a Utopiei?

2. Totuşi, caracterul utopic sau realist al unui proiect social, cultural, politic nu decurge automat din trăsăturile sale formale, iar asta din simplul motiv că oamenii nu au un concept unitar despre ceea ce este, în fond, „realitatea”; de unde rezultă că nici asupra contrariului acesteia – utopia – nu se vor pune de acord. De fapt, cei care sînt adepţii autorului proiectului, prietenii sau discipolii săi, sau cei care aderă ca principiu la ideea proiectului, îl vor privi pe acesta drept plauzibil, realist, conform naturii şi corect; în vreme ce adversarii îl vor taxa drept împotriva naturii, utopic şi himeric. Aşadar, cuvintele „realist”, „utopic” nu descriu trăsăturile obiective ale proiectului, ci mai curînd atitudinea noastră partizană, pasională faţă de el şi autorul său. De aceea, urmînd ceea ce altădată am numit regula reversibilităţii, considerăm că devine realist proiectul prietenilor, al celor pe care îi iubim sau cu care ne identificăm cumva, dar ne apare utopic proiectul celor cu care nu ne identificăm, sau pur şi simplu, cel al adversarilor. Theodor Herzl exprima cîndva bine acest lucru spunînd despre ideea sionistă: „Dacă o vreţi, nu este o poveste. Dacă nu o doriţi însă, ea este şi rămîne o poveste.”
Aşa s-a întîmplat şi cu „şcoala lui Constantin Noica”. Mulţi dintre prietenii şi mai ales adepţii şi discipolii filosofului au văzut în experienţa „Păltinişului” o realitate esenţială, mult mai importantă decît „lumea băcanului” şi a socialismului de jos, aşa cum lumea Ideilor platoniciene are mai multă Fiinţă decît lumea senzorială. De pildă, Gabriel Liiceanu: “Dacă cultura şi spiritul reprezintă însuşi mediul natural de existenţă al omului, aşa cum este apa pentru peşti şi aerul pentru păsări, a trăi în cultură înseamnă de fapt a intra, acum abia, în istoria mai adevărată şi esenţială a omului.” Motivul acestei atitudini stă, după părerea mea, în sentimentul puternic pozitiv faţă de persoana maestrului. Nu înţelegerea raţională a virtuţilor obiective ale „modelului paideic” a creat devoţiunea pentru autor, ci mai curînd invers. Aşa se întîmplă mai întotdeauna, după cum a observat cîndva şi Nietzsche, care suspecta raţiunea că nu face decît să legitimeze afectele şi instinctele inavuabile. În particular, atunci cînd apreciem şi iubim cu adevărat o persoană, tindem, în chip deloc filosofic, să-i considerăm teoriile (mai ales dacă esenţa vieţii persoanei se exprimă în teorii) drept pozitive sau precumpănitor pozitive. Iar dintr-o valoare pozitivă din punctul nostru de vedere, sîntem mai întotdeauna tentaţi să deducem că avem de-a face cu “un fapt”, sau o “realitate”, aşa cum, dimpotrivă, dintr-o valoare care ne apare negativă vom extrage de obicei non-sensul, imposibilul, indezirabilul, “anti-natura”, “anti-istoria”, deci, şi utopicul. 

Exact în acest din urmă mod au gîndit cei care nu l-au acceptat pe Noica din diferite motive, din nou cîtuşi de puţin filosofice în fondul lor: rivalităţi, complexe, nepotriviri caracteriologice, resentimente. Mai recent, unii critici ai lui Noica s-au recrutat din numărul celor care aveau diferite reproşuri de făcut la adresa lui Gabriel Liiceanu, a Editurii Humanitas, eventual a Grupului pentru Dialog Social, cînd nu chiar la adresa unei anumite atitudini politice. Dar e de notat că majoritatea acestor critici mai vechi sau mai noi – de la Alexandru Paleologu şi Nicolae Steinhardt, pînă la Adrian Marino, Alexandra Lavastine şi Caius Dobrescu au tins mereu să invoce, în diferite moduri, caracterul utopic al experienţei păltinişene regizate de Noica – calificînd-o a fi fost în cel mai bun caz inutilă, în cel mai rău primejdioasă. Spre pildă, pentru a evoca numai două exemple, pentru N. Steinhardt, „Păltinişul” e o comunitate de „catari”, izolaţi în puritatea lor artificială de miasmele lumii reale ; iar Adrian Marino îl acuza mai tîrziu pe Noica de „un antioccidentalism strident şi, în soluţiile practice, de-a dreptul utopic, himeric.”

3. şi totuşi, am putea oare ieşi întrucîtva de sub imperiul relativismului indus de „regula reversibilităţii”? Am putea determina, cît de cît obiectiv, care e valoarea autentică a „şcolii de la Păltiniş” şi a magisteriului neconvenţional al lui Constantin Noica, cît adevăr şi cîtă iluzie a cuprins această experienţă, independent de reacţiile noastre pasionale pozitive sau negative? Cred că da, dar numai „făcînd un pas înapoi”: dacă vom renunţa să apreciem experienţa „şcolii” în raport cu o „realitate” pe care oricum nu ştim să o definim; dacă vom consimţi să punem între paranteze binomul „realitate-utopie”, mai simplu, dacă vom înceta să mai comparăm proiectul cu „realitatea” – lucrul cel mai nestatornic dintre toate.
Metoda – despre care am vorbit altundeva pe larg şi pe care o vom rezuma în cîteva rînduri aici – constă în esenţă în a înlocui compararea extrinsecă a proiectului cu „realitatea” – comparare extrinsecă pe care o numesc, ca în justiţie, proba verităţii – cu o comparare intrinsecă a proiectului cu el însuşi – pe care o numesc proba responsabilităţii sau testul de auto-incluziune. Nu vom mai confrunta un proiect raţional cu o presupusă realitate omenească externă, pentru a stabili dacă proiectul este sau nu realist, aşa cum procedează proba verităţii. Nu ne vom mai preocupa să aflăm dacă Insulele fericiţilor există sau nu în realitate. Vom întoarce, ca să spunem aşa, proiectul asupra lui însuşi şi îl vom supune testului de auto-incluziune, dorind să ştim numai atît: autorul (sau autorii) proiectului, părinţii săi fondatori sînt, ca principiu, preluabili de proiect, se includ pe sine spontan sau voluntar în acesta, în mod necesar pot trăi şi vor trăi ei înşişi pe Insulele fericiţilor pe care pretind că le-au descoperit şi despre care afirmă că sînt chiar locul optim unde se poate omeneşte trăi? Dacă da, proiectul este responsabil (trece proba responsabilităţii) şi noi îl vom numi entopic, (en - “în”; topos - “loc”) indiferent dacă el poate sau nu aduce dovada că insulele cu pricina există şi în realitate. Vom susţine, de asemenea, că e legitim să acordăm încrederea noastră autorului, chiar dacă nu sîntem siguri că ne va scoate la liman.
Dacă nu, dacă, aşa cum este proiectul alcătuit, autorul se exclude pe sine, iese din propriul proiect (voit sau nevoit), în general, dacă el cumva “nu are loc” în propriul proiect, deşi acesta este prezentat ca oferind umanităţii sau comunităţii sale o condiţie superioară, mai în acord cu “adevărata realitate omenească”, atunci înseamnă că el nu poate face proba responsabilităţii; are un viciu moral şi cade la testul de auto-incluziune. Vom numi proiectul respectiv atopic, (a - “non”) înţelegînd prin acest termen că autorul este “lipsit de loc” în proiectul său. Vom refuza atunci să acordăm încredere unui astfel de proiect, chiar dacă el pare realist şi fezabil. 

Aşadar, vom renunţa – pentru moment – la binomul realist-utopic în favoarea binomului entopic-atopic, sperînd astfel să aflăm dimensiunea etică intrinsecă a unui proiect social, politic sau cultural mai curînd decît consonanţa sa cu “realitatea”. Nu vom admite în general ca responsabilă (entopică) şi deci demnă de încredere o teorie care, deşi alcătuită de un filosof sau intelectual, elimină din proiect libertăţile intelectuale, precum era ortodoxismul şi fascismul lui Nae Ionescu. Nu vom admite ca entopică o teorie deopotrivă istoricistă şi voluntaristă precum cea a lui Marx. Nu vom admite ca responsabilă etic o teorie, ca cea a lui Platon din Republica, care, pe de-o parte, îl cheamă pe filosof – iubitorul adevărului – să conducă statul, dar pe de alta, îl exclude implicit din cetate prin promovarea minciunii de stat. Vom considera, de asemenea, că nu trece “testul de auto-incluziune” “rousseauismul” unor ecologi radicali care, deşi sînt oameni ai civilizaţiei occidentale, contestă radical civilizaţia occidentală. Tot atopic şi deci nemeritînd încrederea noastră mi se pare şi feminismul în variantele sale extremiste, în măsura în care el cere ca femeile “conştiente” să conteste mai toate semnificaţiile feminităţii. şi aşa mai departe. 

Întrebarea pe care o vom pune, aşadar, nu este dacă “şcoala de la Păltiniş” a fost adecvată realităţii epocii sale, sau dacă, dimpotrivă, nu a fost decît o utopie, sau chiar o diversiune; aceasta, deoarece nu vom putea obţine niciodată un rezultat cu valabilitate intersubiectivă la această întrebare, ce presupune clarificarea a ceea ce înţelegem prin “realitate”. Renunţînd, deci, la “proba verităţii”, vom întoarce proiectul “şcolii” lui Noica asupra lui însuşi şi, supunîndu-l testului de auto-incluziune, vom cerceta dacă el trece proba responsabilităţii, avînd astfel, nu o valoare de adecvare, ci o semnificaţie etică. Altfel spus, dacă el a meritat sau nu încrederea celor cărora li s-a adresat.

4. Dacă este ceva care nu poate să-i fie reproşat lui Noica – şi cred că nu i-a fost reproşat nici de criticii săi cei mai aspri – este duplicitatea. El nu a cerut niciodată aşa-zişilor discipolilor altceva decît cerea de la sine; ba, de fapt a fost mai îngăduitor cu alţii decît cu sine. Cerea tinerilor să renunţe la confort, la ego, la vanităţile de moment. Dar el însuşi a preferat să trăiască într-o într-o indigenţă voluntară la Păltiniş, deşi i-ar fi fost cu putinţă să beneficieze de unele facilităţi ale vieţii, profitînd de statutul de vedetă publică pe care îl dobîndise în ultimii 10 ani de viaţă. I-a scandalizat pe toţi cerîndu-le să reprime pe “omuleţul” din fiecare, să-i domine apetiturile, dezordinile, amorurile, “să-l treacă la coardă pe fratele-porc”. Dar el însuşi a practicat sistematic această asceză de-a lungul vieţii, sculptîndu-şi identitatea, renunţînd cum spunea el la “biografie”. Dar a renunţat şi la multe altele: 

Noica voia ca discipolii să pună filozofia mai presus de orice, mai presus de literatură, de arte, chiar de muzică. Era atunci Noica un refuzat de Muze? Deloc. În tinereţe el putea vorbi despre “sentimentul muzical al lucrului filosofic”, putea imagina că printre cetele îngereşti “e o adiere de gelozie”, cînd Bach cînta la clavecin. Lăuda frumuseţea uimitor de simplă a unui Andante de Mozart. Dar mai tîrziu, a renunţat la apropierea dintre muzică şi filosofie, ca şi la o remarcabilă analiză a tragicului în termeni hegelieni care, de asemenea, l-a preocupat mult în tinereţe. şi-a construit o personalitate “catară” printr-un imens efort de concentrare şi simplificare. A cerut de la ceilalţi, pe care i-a atras în proiectul său al “şcolii”, acelaşi tip de efort, de programare a lucrului intelectual, de urmărire a unui legato riguros al vieţii şi gîndurilor. Iată entopicul, iată preluarea autorului în propriul lui proiect, plasarea lui deopotrivă ca elev şi ca profesor într-o “şcoală”, a cărei deviză trebuia să fie “nu se ştie cine dă şi cine primeşte”. Din acest punct de vedere, putem spune că, înăuntrul acesteia, Noica a fost de fapt cel dintîi discipol pe care l-a avut – şi ultimul care i-a rămas! 

Nu e foarte greu de văzut cît de apropiate au fost, în fond, exerciţiul paideic aplicat celorlalţi şi cu propria căutare de sine: ambele erau bazate pe deschiderea “sinelui îngust”, care nu trebuia să rămînă “mutilat în singurătatea sa” naturală, ci, aducîndu-şi “bănuţul” propriu, cu care va putea să “îmbrăţişeze” o universalitate structurată riguros, să fie cumva preluat, dar nu şi anulat în ea, devenind ceea ce Noica numea “sinele lărgit”. Fără să vrea să facă “discipoli” în sensul restrîns al cuvîntului - adică adepţi ai propriei filozofii - Noica s-a străduit să-i facă pe ceilalţi discipoli ai Culturii şi Filozofiei aşa cum le înţelegea el. A făcut-o însă trecînd „proba responsabilităţii”, aşadar numai după ce şi-a aplicat lui însuşi, în timp, acelaşi proiect de “îmblînzire” şi de deschidere a sinelui îngust, “mutilat în singurătatea sa”. Se va putea desigur obiecta că alegerea lui Noica era prea îngustă, că elimina prea mult din “viaţă”, din “realitate”etc. Dar obiecţia pune din nou în joc o “comparare extrinsecă”, încercînd să raporteze un proiect cultural şi de viaţă la ceea ce unii dintre noi credem a fi “viaţă” şi “realitate”. Or, dacă – aşa cum am spus – renunţăm la acest tip de comparare bazat pe “proba verităţii”, deoarece nu oferă decît soluţii dominate de “regula reversibilităţii”, nu putem decît să recunoaştem autenticitatea intrinsecă, etică, a “şcolii”, care trece testul de auto-incluziune. 

Dar mai mult decît atît: filozoful nu a fost numai subiect al propriului proiect educaţional, dar şi personaj principal în propria-i filozofie. Semnificaţia ultimă, de natură etică, a filozofiei lui Noica din cea de-a doua parte a vieţii sale mi se pare că rezidă tocmai în această unire dintre viaţă şi operă prin care autorul devine personaj (sau locuitor) în propria operă. Că formula obţinută este entopică (dacă vrem să vedem o filozofie ca pe o ţară, o cetate, un continent, organizate într-un anume fel, unde - iată - filozoful-autor este cetăţean) mi se pare evident. Totuşi, cu asta încă nu am spus tot ceea ce, poate, trebuia spus aici. 

Fiindcă, la urma-urmelor, de ce ar fi transformarea autorului într-un cetăţean al operei sale atît de importantă sau de semnificativă pentru filozofie? Oare o altfel de filozofie, care nu aspiră să practice o asemenea “cetăţenie”, fie şi de tip entopic, nu e valoroasă? şi apoi dacă noţiunea de entopie are o semnificaţie precisă în cadrul proiectelor aplicabile în practica socială, nu cumva folosirea sa în cazul unui sistem filozofic devine metaforică, sugerînd o judecată de valoare nelalocul ei?

5. Probabil că nu putem răspunde acestei observaţii, fără a ne înfăţişa mai clar gîndul cu privire la sensurile cuvîntului “filozof”. Ce este acela un “filozof”? Folosim cumva termenul în acelaşi sens în care spunem că cineva este “biolog” sau “pictor”? Fireşte, într-un primă accepţie - foarte frecventă astăzi - da: filozoful este şi el un profesionist, care se consacră unei materii divizate pe ramuri şi subramuri, posedă un limbaj de specialitate, e stăpîn pe o tehnică anume; el scrie eseuri sau studii cu numeroase note de subsol despre alţi filozofi mai vechi sau mai noi, pe care le publică în reviste academice, predă de obicei o anumită “materie de filozofie” la o catedră de specialitate; e invitat periodic la congrese şi colocvii. Putem să-l numim pe acesta “filozoful-profesor”. 

În alt sens - deja mai aparte - numim “filozof” pe cel care inovează, care mută ideile din locuinţa lor obişnuită, care produce idei sau interpretări originale. În acest sens, filozoful este un creator, la fel ca scriitorul sau pictorul, sau ca matematicianul de talent, în sensul plin al cuvîntului, şi nu e doar un “filozof-profesor”. 

şi totuşi, nici “filozoful-profesor”, nici “filozoful-creator” nu epuizează sensurile cuvîntului. Mai există un sens - antic şi la drept vorbind, aproape uitat: filozoful ar fi o persoană care trăieşte într-un fel aparte, în conformitate cu o anumită doctrină sau teorie explicit formulată. Nu este totuşi un simplu “înţelept” care tratează viaţa cu stăpînire şi înţelegere practică; nu e nici un “guru”, un maestru spiritual în sens arhaic, care face manifestă pentru un grup restrîns o revelaţie sau o tradiţie esoterică şi cu atît mai puţin un “guru” modern. El este o conştiinţă raţională care aplică raţiunea în mod explicit la felul în care trăieşte şi susţine cu felul în care trăieşte raţiunea, e o conştiinţă care îşi modelează fiinţa şi biografia pentru a încarna cumva un ideal filozofic şi omenesc universal. Nu opera sa scrisă, deci, este o expresie imediată a omului, a autenticităţii acestuia - aşa cum e opera de artă, de pildă, pentru artist, ci invers: omul este astfel transformat, încît să capete cetăţenia operei pe care o va locui. Să-i spunem acestui ins puţin obişnuit “filozoful-persoană”. şi dacă “filozoful-profesor” abundă azi în mediile academice, dacă “filozoful-creator” se mai întîlneşte din cînd în cînd, “filozoful-persoană” e o specie pe cale de dispariţie. La drept-vorbind, în afara Greciei antice, unde reprezenta cumva regula printre cei mari (Socrate, stoicii, epicureii, Plotin), el a apărut mereu doar ca o excepţie, sau ca un model rar, anevoie de urmat, cînd nu suspect.
Iată ce a fost Noica în anii ‘70-‘80: un excelent, deşi informal “filozof-profesor”, un remarcabil “filozof-creator”, şi un, rar de tot în modernitate, “filozof-persoană”. 

Dar, la modul general, în ce constă oare meritul filozofului-persoană în faţa filozofului-creator, pentru a nu mai vorbi despre filozoful-profesor? Este oare filozofia sa mai adevărată ori mai bună decît a celuilalt? Mai adevărată - cu siguranţă nu. Uneori, nici măcar mai originală sau mai creatoare. Dar, poate totuşi – într-un anume sens - ceva mai bună.
De ce? Fiindcă atunci cînd argumentele raţionale cele mai îndrăzneţe şi mai subtile ale filozofiei (în oricare ramură a ei) continuă să păstreze o inevitabilă zonă de echivoc, cînd ele rămîn pînă la urmă numai speculaţii şi mă conving numai parţial, mai am nevoie de ceva decisiv, pentru ca să mă angajez să cred într-o concepţie despre lume, sau un proiect de viaţă mai curînd decît într-alta sau un altul, concurente. Raţiunea singură e suficientă în chestiunile care, în fond, nu ne stau prea mult la inimă; dar ce va aduce filozofia şi, în general cugetarea dincolo de puterile raţiunii şi de inconclusivitatea argumentelor ei ultime, dar şi dincoace de somaţiile Revelaţiei şi ale credinţei necondiţionate? Cu ce va ieşi înainte filozofia, atunci cînd mînecile raţiunii rămîn prea scurte, dar nu vrea să uzurpe mantia lungă a profeţiei sau a teologiei? Cu viaţa? E prea diversă. Cu Istoria? E imprevizibilă şi trădătoare. Atunci? Ei bine, cu filozoful însuşi! 

Desigur, filozoful nu poate demonstra cu persoana sa că o propoziţie sau o idee sînt adevărate, dacă n-a putut-o face în baza raţionamentelor sale; dar, dacă le trăieşte pînă la capăt locuind în propria sa cetate filozofică, dacă răspunde astfel, cu sine, pentru ele, demonstrează totuşi ceva: că ideea sa este demnă de încredere, că merită să fie urmată, asumată, luată în serios (chiar dacă nu este imperativ să fie urmată). Că nu-i de fapt numai o “idee” în sensul modern - adică ceva evanescent, fantomatic, derizoriu, opus tăriei “empiricului”, ci că este Idee şi în sens platonician, adică e o existenţă autentică pe care o poţi instanţia, de vreme ce - iată - o persoană răspunde pentru ea cu viaţa proprie. Nu o va face mai adevărată în sine; o va face mai adevărată pentru noi. Nu o va face mai probantă logic; o va face mai probantă omeneşte. Nu-i vorba, aşadar, despre un iritant “atletism” spiritual cu care filozoful-persoană vrea să-şi intimideze audienţa, nici despre un fel de frică patologică de “viaţă” care l-ar mîna s-o reprime pe aceasta şi mai ales s-o ordoneze dictatorial. Ci are loc aici o tentativă, eroică într-adevăr, de a da greutate şi consistenţă Ideii, de a o apăra de scepticismul a-toate-devorator printr-un fel de transfuzie cu propriul sînge. Socrate în Phaidon: după aproape întreg dialogul, ne conving oare mai mult argumentele sale în favoarea nemuririi sufletului? Prea puţin. Ceea ce ne dă încredere însă, ne impresionează pînă la lacrimi (ca şi pe discipolii lui, strînşi în jurul lui în închisoare) este felul cum Socrate ştie să se prepare pentru moarte, angajîndu-şi astfel pînă la capăt responsabilitatea pentru principiile în care a trăit şi pe care le-a profesat. Altfel, de ce s-ar mai citi pînă azi Phaidon? Nu credem cu adevărat, deci, în argumentele lui Socrate; credem în Socrate - cu viaţa, moartea şi cu argumentele lui cu tot! 

Aşadar, o filozofie nu este neapărat, în sine, mai validă şi mai verosimilă, dacă “împămînteneşte” în ea în mod explicit şi consecvent chiar persoana autorului şi nici o persoană nu capătă obligatoriu mai multă autenticitate, dacă “se sculptează” pe sine, ghidată de modele filozofice; adevărul în sens de adecvare la realitatea omenească s-ar putea să scape în ambele cazuri, ca şi în multe altele. Dar poate că adevărul în sensul de adecvare nu e întotdeauna lucrul ultim, ci, în asemenea cazuri, ar trebui pesemne să dăm prioritate unui anume tip de rectitudine etică – bazat pe riscul asumării cetăţeniei în propriul proiect, totodată privind ceva mai detaşat la serpentinele înşelătoare ale istoriei şi “realităţii” pe care prudenţa comună ne recomandă să le urmăm. 

Este, fără îndoială, cuvenit să întrebuinţăm cele mai potrivite mijloace pentru a obţine adecvarea la realitate şi pentru a ne înstăpîni asupra vieţii. Dar vorba bătrînului Heraclit: “viaţa (aiôn) e un copil care se joacă cu zarurile; împărăţia aparţine unui copil.” şi atunci? Atunci, fiindcă în majoritatea cazurilor sîntem pîndiţi de eşec, chiar şi atunci cînd profeţii adevărului au vorbit cu toţii în cor, de ce să nu ne preocupăm şi de ceea ce ţine de amintita rectitudine etică – de cetăţenia în propriul proiect? E la fel ca în cazul acelor oameni politici, care, în numele “realismului politic” calcă în picioare angajamente, morală, demnitate, prietenii. Or, totul fiind nesigur în lume, de ce oare nu ar investi puţin şi în responsabilitate, nu numai în cinismul, chipurile pragmatic? Iar cînd rezultatele pe termen mai lung rămîn oricum echivoce şi aproape incalculabile, de ce ar alege ei numai turpitudinea, pesemne eficace? şi într-o lume nestatornică şi fluidă, de ce am opta numai pentru urmărirea lucrului celui mai instabil pînă la urmă şi a celui mai fluid dintre toate - “realitatea”? 

Note de subsol
Acest text reia, în format mult mai restrîns, esenţa capitolului final din cartea mea, De la şcoala din Atena la şcoala de la Păltiniş, sau despre utopii şi realităţi şi (ne)deosebirea dintre ele, Bucureşti, 2004.
Epistolar, (G. Liiceanu, editor), Bucureşti, 1997, p. 300.
Andrei Pleşu, Limba păsărilor, Bucureşti, 1994, p. 212.
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, 1983, p. 233.
Vezi pe larg discutate aceste cazuri în De la şcoala din Atena ...,pp. 203-216.
Epistolar, p. 325.
Adrian Marino, „Dosarul Noica” (II), în 22, nr.143/1992.
Ibidem, mai ales capitolul III: „Proba verităţii şi proba responsabilităţii”.
C. Noica, Jurnal filozofic, Bucureşti, 2002, pp.11-13; C. Noica, Eseuri de duminică, Bucureşti, 1992.
Diels-Kranz, B.52.