Mihail Neamţu este singurul tînăr eseist român autor a două volume solide înaintea vîrstei de 30 de ani: Bufniţa din dărîmături. Insomnii teologice (Anastasia, 2005) şi, acum, Gramatica ortodoxiei. Tradiţia după modernitate.* Remarcabilă este nu numai calitatea sa intelectuală, ci, mai ales, poziţia lui de mediator între cultura teologică şi tradiţia culturală europeană laică, pe care o primeşte şi în discursurile căreia se implică. Acest echilibru al perspectivei, la care contribuie şi o dorinţă de cunoaştere pe care majoritatea cărturarilor ortodocşi n-o au, instalaţi devreme în fotoliul adevărului axiomatic, face din intervenţiile lui Mihail Neamţu piese intelectuale de rezistenţă într-o Românie săracă nu numai în civilizaţie materială, dar şi în idei. Desigur, potenţialul lui Mihail Neamţu promite mai mult decît culegeri de eseuri, consistente altfel: o genealogie a modernităţii, de pildă, ceea ce pare să îl pasioneze, pentru că autorul posedă o fervoare a viziunii detectabilă altminteri şi din titlu: „tradiţia după modernitate”, adică sugestia unui cerc hermeneutic în interiorul căruia dialogul dintre ce a fost, ce este şi ce vrem să fie rămîne singurul garant al cunoaşterii şi al formulării adevărurilor. Cu o rezervă: pînă şi acest „noi” trebuie chestionat astăzi. De altfel, cred că e vorba despre o simplă construcţie retorică în absenţa căreia teoria însăşi ar deveni imposibilă. 

Am început cartea lui Mihai Neamţu* cu încrederea că voi descoperi calităţile unui gînditor aşa cum România nu are: unul în acelaşi timp „şcolit”, exigenţă despre care ştiam că nu are cum să nu fie satisfăcută, unul plin de idei şi posesor al unui stil cuceritor, care să înceapă prin a capta răspunzînd unor aşteptări estetice pe care apoi să le dea peste cap, să le deturneze, să le înlocuiască cu altele, aşa cum face, cred eu, oricine se impune în gîndirea scrisă ca un deschizător de drumuri, în dublu sens: ideatic şi stilistic – cele două aspecte fiind de altfel consubstanţiale. Cred că aşteptările mele au fost prea mari, lucru pentru care numai eu sînt vinovatul. Mihai Neamţu are totuşi doar 29 de ani, deşi se află deja la a doua carte de eseuri. Cunoaşte foarte bine teologia creştină – şi cînd scriu „teologie creştină” scriu „imens” – dar şi discursuri umaniste care au derivat de aici: onto-teologie, aşa după cum i se mai spune metafizicii continentale apărute în pragul modernităţii, atunci cînd Dumnezu devine, tot mai frecvent, o ipoteză de lucru în demonstraţii riguros – aparent riguros! – raţionale. Mihai Neamţu este deci un foarte bun cunoscător al fenomenologiei heideggeriene şi catolice franceze (Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chretien), al gîndirii româneşti, atîta cîtă este ea (de la Noica, Blaga şi Eliade la, în fine, Liiceanu şi Patapievici). Repet ceea ce se spune cel mai adesea despre Mihai Neamţu: este un teolog care nu poate scrie în lipsa dialogului cu gîndirea laică, curios să înţeleagă ce înseamnă modernitatea şi postmodernitatea, convins că, din interiorul oricărui domeniu al gîndirii te exprimi, nu o poţi face decît aici şi acum, ancorat într-un orizont de limbaj comun celor care-ţi vor fi cititorii.

Îndeobşte, teologul condamnă modernitatea în numele unei escatologii care şi-a livrat răspunsurile şi care, deci, nu mai aşteaptă întrebări. Postmodernitatea este astfel văzută ca o consecinţă nedorită a modernităţii desacralizante, o ultramodernitate, conform viziunii, altminteri laice, pe care cultura franceză o proiectează asupra lumii occidentale din ultimele decenii. Şi totuşi, Mihai Neamţu are curajul de a nu revendica o vîrstă de aur a lumii către care ar trebui să tindem, întorcîndu-ne, regresie pe care o condamnă tocmai pentru că escamotează problemele cu care se confruntă astăzi conştiinţa fiecăruia dintre noi. Vezi în acest sens şi articolul din Dilema veche (Generaţia neaşteptată, nr. 123, 2 iunie 2006) în care Neamţu atacă virulent şi foarte oportun „gruparea Bădiliţă-Paleologu-Papahagi” unde „crezul religios cu parfum poporanist şi elitismul paideic de factură laică par să coabiteze - fără prea mari dileme - în acelaşi suflet.”

Chemarea literei şi spiritul 

Multe dezbateri poate genera poziţia lui Mihai Neamţu faţă de semnificaţiile modernităţii. Subtitlul cărţii, „Tradiţia după modernitate”, o sugerează, fără ca tradiţionalismul să primească însă conotaţia unui poporanism idilic şi găunos. Este vorba despre cu totul altceva, şi anume despre ceea ce aş numi o tradiţie spirituală şi hermeneutică. Cel mai greu îmi este să ipostaziez lingvistic „spiritul”, şi cel mai uşor ceea ce vizează îndemnul la recuperarea tradiţiei hermeneutice. Spiritul creştin nu poate fi adus înspre noi decît prin text sau voce, dar dispoziţia de a-l primi rămîne esenţială. Or, această dispoziţie nu poate fi recîştigată prin lectură. Din păcate sau nu, mai importantă decît o tradiţie spirituală rămîne, în cultura europeană forjată de galaxia Gutenberg – şi de protestantismul consecutiv – tradiţia cărţii şi a comunicării prin scris. Adică a unei comunicări obiectivante şi, în măsură mai mare încă, reificante. Ceea ce se scrie nu mai poate trăi: e o urmă, cum foarte bine, chiar dacă poate cinic, a recunoscut Derrida. O tradiţie spirituală se poate păstra în cărţi, dar ca rezervă în umbră, pentru cei care vor să caute. O carte este în primul rînd un tezaur închis de semnificaţii care, o dată închise, se pierd, devin altceva, devin ceva, tot mai puţin. În scris rămîn doar obiecte. De aceea, puterea evocatoare a ceea ce se scrie depinde de formatarea într-un limbaj actual, cît mai apropiat de ceea ce se vorbeşte (nu întîmplător asta se şi încearcă în toate domeniile limbajului artistic: cotidienizarea). Tradiţia patristică se află astăzi în situaţia de a persista în traducere, redusă, simplificată, sau de a dispărea definitiv. L-am ascultat pe Mihai Neamţu într-o conferinţă la Societatea Română de Fenomenologie. A vorbit ca un intelectual angajat, pînă la patetic uneori. Asta e foarte bine, pe de o parte. Cultura română are nevoie de un intelectual angajat, care să ia poziţie, care să creadă în ceva şi să spună în ceea ce crede. Pe de altă parte, însă, tocmai acest angajament face ca poziţia lui Neamţu să fie atacabilă. Şi asta nu e grav, în fond e bine ca orice sistem construit să lase o soluţie de continuitate, o poartă de intrare chiar pein efracţie. Întrebarea pe care nu am încetat să mi-o pun citind acest volum, de la Argument şi pînă la Nota finală a autorului, este: cui se adresează el? După ton, publicului, după referinţe, specialiştilor. 

Am, fireşte, două răspunsuri ceva mai ample: în primul rînd, se adresează specialiştilor, adică celor care ştiu să „tetrapilectomeze” chiar firele pe care înaintează autorul (Notă: „tetrapilectomie”, adică despicarea firului în patru; am aflat din carte). Acestea sînt: fenomenologia continentală, mai ales cea creştină (catolică de fapt: Jean-Luc Marion, cel mai bun exeget al lui Descartes, e probabil numele de referinţă, deşi opera lui Michel Henry ocupă un loc eminent în eseurile lui Mihail Neamţu), dar şi toţi filozofii interesaţi de conexiunile cu teologia şi de schisma teologie – ontologie care stă la baza schizoidiei modernului. Mihail Neamţu face un pas suplimentar şi intră în polemică, singur sau via John Milbank, cu modernitatea demitizantă şi deconstrucţionistă. Îl opune pe Michel Hery lui Michel Foucault şi-i aminteşte, în subcapitolul intiulat Mareea nihilistă, pe Derrida şi pe Deleuze. Aici, însă, discuţia tinde uneori să derapeze, nu pentru că eseistul ar raţiocina, ci pentru că se grăbeşte prea mult, dînd dovada unei pofte de a spune care debordează rezerva de spus. În momente din acestea, în care nu împărtăşeşte presupoziţiile autorilor la care se referă, Mihail Neamţu recurge ca la panaceu la citatul sacru. Tot aici, deşi declară undeva că preferă conceptul adjectivului, face risipă de adjectiv, dintr-un pathos care va fi găsind hrana conceptuală de bunăseamă searbădă. Aşa se face că uneori autorul sare peste calul stilului potrivit, părînd cumva sau mînios, sau prezumţios, oricum nefiresc.

Graba strică treaba 

Să luăm lucrurile în ordine.
În primul rînd, precipitarea. Capitolul III, Gîlceava dintre „metodă” şi „adevăr”, este dedicat profesorului Andrew Louth, pastor anglican, conducătorul lucrării de doctrorat a eseistului. Las la o parte caracterul monografic al eseului. Mihail Neamţu vorbeşte despre semnificaţiile pe care modernitatea le are în gîndirea lui Louth, trasînd în acelaşi timp o istorie a modernităţii din perspectiva pastorului. Ajunge astfel la clipa romantismului, post-Revoluţia franceză. Aici, putem citi această frază foarte concisă, de altfel: „Melancolia precipitată a lui Novalis (1772-1801) sau Lamartine (1790-1869), evaziunile narative în lumea grecească din poetica lui F. Holderlin (1770-1843) sau Friedrich von Schiller (1759-1805), J. Keats (1795-1821) sau G. de Nerval (1808-1855), recuperarea unor teme biblice la J. Milton (1608-1674) sau A. de Vigny (1797-1863), toate acestea dau mărturie despre o achiziţie dezechilibrată a tradiţiei cultural europene, care va alimenta, prin Baudelaire, avangardismul decadent al secolului XX.” Să citezi într-o singură frază nouă nume de poeţi francezi, germani şi englezi, de la Milton la Baudelaire, mi se pare un racursiu prea abrupt. Apoi, să vorbeşti, în ceea ce priveşte poezia, de achiziţie culturală dezechilibrată – opusă, adică, uneia echilibrate – mi se pare o judecată abstractă, formulată dintr-un loc pe care nu ştiu cine l-ar putea ocupa.

Ceea ce, cred eu, ar fi fost mai interesant, ar fi fost o analiză mai aplicată a unor texte moderne sau/şi despre modernitate. E greu de crezut că poţi reface credibil şi complet istoria modernităţii în cîteva zeci de pagini. Mai degrabă vizezi un detaliu – sau ceea ce istoria a păstrat ca fiind doar un detaliu – pe care-l explicitezi, îl ridici în rang, aşa cum, de pildă, Sloterdijk a făcut cu noţiunea de bulă (sferă, glob, spumă, de la preistorie la postmodernitate) în mai multe sute de pagini.

Mişel Foucault şi Michel Henry 

Apoi, interpretarea teoriilor maeştrilor gînditori din Franţa şaizecişioptistă suferă de ceea aş numi heterodoxism. Capitolul asupra căruia mă opresc aici este Naşterea sinelui şi dilemele corporalităţii. Autorul se opreşte asupra dualismului cartezian care împarte lumea în spirit şi materie, res cogitans şi res extensa. De fapt, separarea, dihotomia traduce în eseurile lui Mihail Neamţu trădarea pe care modernitatea o comite faţă de o tradiţie creştină în care figura centrală este aceea a mediatorului, Iisus, şi a medierii, iubirea. Pînă aici, intuiţia lui Neamţu este foarte bună: ea va fi subliniată la sfîrşitul unui alt capitol, Parodia binelui şi frumuseţea întregită: „Pentru Ortodoxia universală, disocierea frumosului de adevăr va rămîne însă indiciul unei fatale schizofrenii.” şi constituie probabil teza centrală a cărţii: modernitatea se construieşte pe diferenţă, în vreme ce tradiţia înseamnă reconciliere. Depăşirea acestei dihotomii carteziene vine, scrie Neamţu, prin fenomenologia lui Husserl, pentru care corpul participă în fine la constituirea subiectivităţii (dar Husserl însuşi vine lansat de o tradiţie pozitivistă foarte activă în secolul al XIX-lea). Doi dintre continuatorii lui, Foucault şi Henry – scrie Neamţu -, interpretează diferit moştenirea husserliană. În paginile următoare, Henry este dat drept exemplu pozitiv de depăşire a dihotomiei corp versus spirit, în vreme ce Foucault este taxat pentru a o fi perpetuat într-un discurs de stînga, care opune trupul nu spiritului, ci puterii ubicue şi inomabile a societăţii panoptice. 

Aici se produce o fractură. În primul rînd, nu cred că Foucault este, în ultimii ani de viaţă, cei în care redactează La Volonté de savoir şi în care predă cursul despre Hermeneutica subiectului, un husserlian. Husserl apare citat în Dits et ecrits de 25 de ori cu totul, în 32 de pagini cu totul, din peste 3200 ale celor două volume. Husserl este citat în raport cu Freud în lucrarea care-i acordă cel mai mult spaţiu, o introducere publicată în 1954 la Visul şi existenţa de L. Binswanger, cînd Foucault are 24 de ani. În ultimele decenii de viaţă a filozofului francez, Husserl apare doar în interviuri, ca unul dintre maeştrii gînditori ai studenţiei sale, predat la facultate pe vremea unui interes major pentru istoria ştiinţei din partea Sorbonei filozofice, autor al unui discurs comparabil, în intenţia de a refonda subiectivitatea, cu cel al lui Nietzsche, dar pe care Foucault l-ar fi părăsit demult. Preocuparea pentru corporalitate vine, desigur, din altă parte. Pe Mihail Neamţu îl intrigă însă altceva: faptul că Foucault se arată „fascinat de raportul de continuitate între lumea greco-romană şi cea creştină.” Or, dacă avem în vedere Hermeneutica subiectului, cu textele analizate din Epictet, Marcus Aurelius şi Seneca, Michel Foucault subliniază mai degrabă transformarea tehnicilor de sine din Antichitatea romană în creştinism, în defavoarea ultimului, constrîngător. Desigur, discuţia ar merita continuată îndelung. Importantă este intenţia lui Foucault de a dezafecta una dintre dihotomiile atribuibile creştinismului, aceea dintre interior şi exterior. Le Souci de soi „implique que l’on convertisse son regard, et que l’on reporte de l’extérieur, sur… j’allais dire ‘l’intérieur’. Laissons ce mot de côté, et disons simplement qu’il faut qu’on convertisse son regard, de l’extérieur, des autres, du monde, etc., vers ‘soi-même’.(Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet, Gallimard, 2001, p. 12). În acest concept, soi-même, diferenţa dintre exterior şi interior este abolită. Tocmai acest amănunt scapă analizei lui Mihail Neamţu atunci cînd, demonstrînd prin recursul la texte că patristica este departe de a condamna net corpul, nu-şi dă seamă că tema corpului însăşi susţine diferenţierea dintre corp şi spirit într-un soi-même astfel schizoid. Referitor la asceză, Mihail Neamţu respinge teza foucaldiană a impunerii disciplinare pe care creştinismul ar fi exercitat-o aspura indivizilor, ducînd în cele din urmă la dihotomia carteziană despre care vorbeam la început. „Aderenţa la practicile ascetice a fost întotdeauna voluntară”, scrie el, afirmînd astfel valoarea spirituală – formativă – a ascezei asumate. Pentru a-şi dovedi afirmaţia, recurge la citate din patristică şi la comparaţii între viziuni ale ascezei ale Sfinţilor Părinţi (în ocurenţă Clement Alexandrinul şi Irineu al Lyonului) care dau seama de diversitatea semnificaţiilor ascezei în creştinism, ireductibilă la teoria foucaldiană. Nu putem, desigur, să-l contrazicem. 

Poate că n-ar trebui scăpat din vedere că Foucault nu este, totuşi, teolog. Dacă ar fi fost, Mihail Neamţu ar fi putut deschide un dialog cu el, poziţiile lor fiind în acest caz, chiar dacă diferite, situate pe acelaşi palier. Acum, ce-ar fi ca eu să îl acuz pe Mihail Neamţu că în menţiunile despre literatură pe care le face se arată mult mai puţin atent decît în referinţele teologice? Ce-ar fi să-l acuz pe un fenomenolog evreu care publică o carte, Heidegger on Myth and Truth, în colecţia „Phenomenology and Literature” a editurii Peter Lang, 2006, că transformă analiza literară într-o scobitoare cu care elimină resturile de nihilism postmodern din dantura strălucitoare a temei adevărului la Heidegger? Evident, la Foucault este vorba, deja, despre o vulgată a „creştinismului”, de o interpretare care, deşi incorectă raportată la texte, nu este greşită raportată la practici. Din acest punct de vedere, mi se pare exgerat să-i reproşezi lui Foucault că „minimalizează consecinţele surprinzătoare ale antropologiei unor autori creştini precum Irineu al Lyonului sau Meliton de Sardes”. În acest punct, nu este întîmplător faptul că Mihail Neamţu însuşi îl minimalizează pe Foucault numindu-l sociolog. Pentru că hermeneutica nu mai poate explica acum constituirea unei vulgate a interdictelor creştinismului, printre care se află plasate şi cele care privesc trupul şi sexualitatea. Nu mai sîntem în situaţia, aici, de a discuta texte, ci consecinţele unora dintre ele asupra unor practici şi asupra unei viziuni. Reducţionismul este, pentru cel obligat să abordeze un domeniu unde nu e specialist, obligatoriu. Nu altfel procedează chiar Mihail Neamţu, am văzut deja, în ceea ce priveşte literatura. 

Or, concepţia despre corp care-i aparţine lui Michel Henry, expusă de eseistul român ca o corijare a celei foucaldiene, prizonieră viziunii dihotomice, reprezintă o manipulare. Cei doi autori nu împart acelaşi teritoriu mai mult decît o floarea-sorelui şi un cais. Foucault nu tematizează, de fapt, trupul. Trupul ca sediu al trăirii, un mediator el însuşi, de bunăseamă, nu este tema discursului foucaldian. Diferenţa ar fi trebuit făcută nu cu Foucault, aici, ci cu viziunea fiziologizantă şi apoi psihologizantă a romantismului, terminată astăzi cu această desinenţă estetică numită, în literatură, autoficţiune (la care, de altfel, Mihail Neamţu face aluzie). Cu alte cuvinte, Michel Foucault şi Michel Henry nu vorbesc despre acelaşi lucru decît prin (bună)voinţa lui Mihail Neamţu, care vrea – e un act de voinţă de cunoaştere, dacă e să vorbim cu Nietzsche şi Foucault – ca cei doi Michel să opună două perspective asupra unei aceleiaşi teme. În fine, ar fi fost interesant, dacă tot am ajuns la Foucault, de văzut cum ar putea avea loc iubirea între două corpuri de acelaşi sex, în condiţiile în care „pentru Henry, diferenţierea sexuală a corpurilor biologice creează mirajul atracţiei.” Cred că nu avem suficientă experienţă pentru a vorbi, chiar şi dacă apelăm la Sfinţii Părinţi, despre falsul şi adevăratul Eros.

Asperităţi stilistice şi o promisiune 
Aici mi se pare că Mihail Neamţu comite o neatenţie care poate fi în viitor costisitoare: cultivarea epitetului şi generalizarea. Intro-ul capitolului Parodia binelui şi frumuseţea reîntregită seamănă izbitor cu ceea ce au mai superficial şi redhibitoriu eseurile lui Traian Ungureanu: expresia sentenţioasă susţinută de carisma figurii de stil, în absenţa argumentului: „Limbajul demascării primeşte funcţia reeducării. (...) Secţia de reanimare culturală ne implantează senin perfuziile reconcilierii. Anesteziaţi, vom serba ziua mondială a progresului.” Asta e poezia nervilor, nu a gîndirii. E uşor să lansezi avioane de hîrtie susţinînd că salvarea – pentru că revedicarea supremă este una soteriologică, în numele locuitorului postmodernităţii, care nici măcar să locuiască n-ar mai şti – vine de la reîntoarcerea la tradiţia literei şi a spiritului. Cine – şi cînd scriu cine nu ma refer la indivizi, ci la comunităţi – mai poate citi litera şi consona la spiritul invocat de autor? Nu poţi să-i înlocuieşti, celui care ştie toate filmele lui Van Damme, Until Death cu Călăuza lui Tarkovski. Această pretenţie de a rămîne fidel tradiţiei – consecutivă condamnării uitării ei – este una abstractă. Ea permite toate imposturile, de care societăţile contemporane nu duc lipsă, pentru că e greu azi să recunoşti un Vuitton autentic de unul fals, necum Autenticul de Fals. Filozofii diferenţei au dreptate: doar făcînd apel la ea, la diferenţă, ca la un „ceva”, mai putem înţelege cîte ceva din lumea în care trăim. În aceste condiţii, singura cale de urmat este cea individuală. Cum să fii fericit? Nu ştiu, tu ştii, ăsta este răspunsul celui care, deşi înţelege, nu acceptă modernitatea decît înaintea tradiţiei. Aici critica stîngismului pe care o face Neamţu este şi nu este adecvată: ce-ar fi sîngele fără leucocite, ce-ar fi sîngele fără hematii? Mi se pare că toată încrîncenarea din ultima vreme împotriva stîngii revine la a elogia roşeaţa sîngelui şi a condamna simultan albul leucocitelor: o aflare în treabă a unor depozitari de figuri de stil produse pe stoc, o defulare. Deşi consistent, Mihail Neamţu cade uneori în capcana retorismului şi nu ţine deloc să „blocheze conturile polemice” ale propriilor carduri de tropi convertibili în sentinţe. Comisionul plătit e mai mare decît îşi închipuie creditorul. 

Ar mai fi de relevat nişte contradicţii în eseurile lui Mihail Neamţu, de pildă cea din discuţia despre sublim, abhorat, care a înlocuit frumosul prin recursul la o estetică materialistă pentru care cantitatea trece înaintea calităţii. Totuşi, autorul întrebuinţează adjectivul sublim într-un sens pozitiv univoc în altă parte: „Povestea mîntuirii neamului omenesc revelată în epistolarul biblic s-a dovedit în stare să ofere un sens sacrificial şi sublim milioanelor de vieţi omeneşti înscrise în calendarele nevăzute ale Bisercii.” Ceea ce trebuie să-şi strunească eseistul este tehnica adjectivului. Recursul la calcuri aminteşte de prima vîrstă a operei lui Patapievici: „de conivenţă”, „deşirant”, etc.

Pe scurt: Mihail Neamţu este, în acest moment, cel mai valoros tînăr teolog român, care ar putea, datorită frecventării suplimentare a filozofiei franceze contemporane, a fenomenologiei şi a filozofiei politice să calmeze puseurile „anti-nihiliste” ale unor conservatori şi raţionalişti habotnici. Ar putea, spun, dacă n-ar fi luat uneori de valul retoric pe care tot el îl incriminează. Teza principală a acestei culegeri de eseuri – modernitatea ca vîrstă istorică a pierderii medierii, deci a violenţei mimetice şi a confuziei ierarhice mascată de un egalitarism fără scară – merită dezvoltată într-un volum separat, unde dimensiunea monografică să devină secundară, unde referinţa la textele sacre să fie redusă la explicarea tezelor, unde mînia anti-nihilistă să cedeze locul plăcerii de a gîndi împreună cu cititorul. Mihail Neamţu poate fi mai mult decît un teolog şi, cred, cultura română are nevoie de el nu numai ca teolog, ci de un gînditor al modernităţii din perspectiva tradiţiei. O tradiţie la moştenirea şi la limbajul căreia autorul ar trebui să mediteze îndelung înainte să ceară modernilor ceea ce el deja are: accesul la litera şi spiritul tradiţiei. Şi, mai ales, o disponiblitate de a înţelege postmodernitatea şi altfel decît ca pe un „neoromantism demitizat” (fiind vorba aici doar de o caracterizare exactă a autenticismului modern, aplicabilă printre altele de minune operei cărtăresciene): altfel, ca pe o vîrstă a traducerii tradiţiei în limbajul colocvial. Este singura şansă de a păstra modernitatea între Tradiţie şi „tradiţia (de) după modernitate”.
____
*Mihai Neamţu, Gramatica ortodoxiei. Tradiţia după modernitate, Polirom, 2007