Aici pământul tremură monstruos; gândirea-abia îşi ţine echilibrul; mila ar fi obscenă; concis:
Monstruosul e numeric indistinct şi metafizic inept: intensitatea lui îndeasă istoria-n natură, stoarce la iveală bestia din oameni, transformându-i în carcase de frică. Venindu-ne fie ca dezastru natural, fie ca ameninţare destructivă de la om la om, nonsensul monstruos ne absoarbe cu furia rece a vântului morţii. Suntem acum – suntem? – măşti de piatră şi coşmare dau înfăţişare habitatului nostru. Sacre precum zeul cu multe nume, nu neasemănătoare Shakespeare-ului lui Borges, toate dezastrele naturale sunt unul; ca toate dez/astrele, fiecare e neasemănător, improbabil, necesar. Este acelaşi; sunt aceleaşi: Fiinţă la ananghie.
Când s-a crăpat de noiembrie în 1755, de Ziua Tuturor Sfinţilor, Dumnezeu s-a pogorât cu o idee. În acea zi, pe crusta frustrată a pământului, absenţa aerului a fost golită de foc şi umplută de ape, transformând Lisabona în promontoriul iadului (cutremurul, a cărui magnitudine s-a apropiat de 9 pe scala Richter, a fost simţit până în Scandinavia; urmat de incendii, apoi de valuri seismice, a distrus trei sferturi din, pe atunci superb manuelina, capitală portugheză). Aceeaşi idee pe care am împieliţat-o în martie 1977 în Bucureşti; aceeaşi care a scuturat Oceanul Indian la sfârşitul lui 2004, când acest text se scria.
Fenomenul monstruos
Identitatea acelei idei grupează multiplicităţile vieţii şi le contemplă sfârşitul unanim din interiorul experienţei evenimentului propriu-zis şi –trăit. Moarte şi renaştere sunt identice, nu in aenigmate, ci orbitor, în acest moment, în care Phoenixa e veşnic fără pene.
Monstruosul anulează timpul, epifanic: cu forţă mântuitoare, el aduce enigma eternităţii în lumină. Împărţirea comună a timpului – a fost/este/va fi – dispare în spatele unui nu! dintr-o suflare. Lipsită de viitorurile mele, lumea mi se închide deasupra, împlinindu-se. Apoi se naşte un apofatic poate; apoi durerea: pură-nţelegere fără faţă; apoi umanizarea durerii ca noostalgie. Spiritul îndurerat şterge diferenţele dintre memorie şi amintire: memoria (Gedächtnis, organizarea şi îngroparea trecutului în prezent) şi amintirea (Erinnerung, la mémorie involontaire care pătrunde în prezent înfrângând liniile de apărare psihică) îşi pierd distincţia în inima acestei traume. Reprezentarea reflexă a durerii, punerea sa în semn, desfigurează durerea, provocând golirea de sine a sinelui în această reprezentare corelată care, ca amuletă magică, impune un copyright totemic pe suferinţa mea. Devin eroic şi modelator impunându-mi propria traumă cum ar face-o un Big Brother al suferinţei, ceea ce exprimă dorinţa de moarte a puterii ca pe lipsa de dorinţa de a învăţa de la istorie sau din absenţa ei. Apoi duce la alte forme de scotocit printre ruine, ruine cărora nu le acordă răstimpul letargic prin care diminuează durerea căreia îi sunt avanposturi melancolice.
Lisabona, 1 noiembrie 1755
Împins întru progres de uraganul bătând din paradis, secolul al optsprezecelea şi-a ascuns ruinele în scânteile vorbelor de duh. Discuţiile standard referitoare la efectele cutremurului de la Lisabona s-au centrat pe opoziţia, intens relevantă atunci, dintre optismism şi pesimism. Optimismul e reprezentat de inferenţa catafatică a lui Leibniz, conform căreia lumea noastră e cea mai bună dintre lumile posibile deoarece a fost creată de Dumnezeu (Theodiceea, 1710). Credinţa lui Pope, răul există „doar în favoarea unui bine superior”, aşa că “orice există, este bine” (Eseu despre om, 1733) îl dovedeşte pe Leibniz pe salteaua banalităţilor filosofice. Împotriva acestui „totu-i bine”, romanul Candide al lui Voltaire (1757) foloseşte cutremurul de la Lisabona, în spiritul lui Bayle, ca pe un semn a ironiei zdrobitoare a naturii. În best-seller-ul lui Voltaire, veşnic glosândul maestru al junelui Candide, Panglos, joacă rolul de ambasador întârziat al optimismului într-o lume înecată în distrugere, foc, violenţă şi ciozvârte însângerate. Voltairianul „Poem asupra dezastrului de la Lisabona” (1756), care declanşase mânia lui Rousseau (nu era greu, Rousseau se înfuria din orice), deja pusese în falsă mişcare opoziţia dintre optimismul passé şi „the real thing” – cinismul faţă de soartă. Ca de obicei, Voltaire regizează un coup d’état d’affaires dubios, al cărui viitor, cum ne avertizează de sub perucă autorul blamat de Vatican, ar trebui petrecut înţelepţeşte, fiecare fiind îndemnat să se ocupe de propria-i grădină.
Grecii atribuiau evenimentele inexplicabile, precum cutremurele, acelei figuri înspământoare şi misterioase, Ananké, necesitatea inflexibilă; Pascal numise zgomotul asurzitor al puterilor naturii „liniştea înspăimântătoare a spaţiilor infinite”; Faust mersese mai departe, vânzându-şi sufletul pentru a scăpa din pumnul de fier al naturii şi al conceptelor sale. „Teritoriul e german, pământul e grecesc”, spun Deleuze & Guattari, dar e nevoie de un francez-doi ca să arunce mirodenii peste amândouă; Mallarmé şi-a lăsat zarurile să cadă în acelaşi leagăn al hazardului; şi, la fel, Kleist, care, în „Cutremurul din Chile,” se referă indirect tot la Lisabona 1755; la fel Thornton Wilder, care rescrie tehnologic fornicaţia après-coup în falsul său Santiago (în „Podul din San Louis Rey”); la fel Hélène Cixous, care creează un al treilea corp din mişcările cutremurului. Prin toţi aceştia, dezvăţul de frică a devenit o parte a naturii precum e(ra) opusul său. Prin ei, fundamentul schimbător le-a dat cutremurelor dreptul primilor şi ultimilor născuţi: acela de a fi daţi.
Urmările dezastrului îngroaşă aura mitică ce-l înconjoară. Ele constituie un proces de fragmentare reţinut de subiect doar ca înfricoşător contrariu al său. Această fragmentare a căpătat diverse nume: spargerea oglinzii naturii, dez-cântarea lumii ori, mai aproape de noi, amuţirea de după experienţa gulagului şi a altor lagăre ale morţii. „Cel care descoperă legea mizeriei crescânde [Verelendung] vede cum toate merg către punctul dincolo de care singura posibilitate este aceea ca totul să devină diferit”, scrie Hans Blumenberg. Blanchot a transformat această fragmentare-în-diferenţe-minime într-o poetică întreagă (L’Ecriture du désastre, 1980), după ce Michelangelo Antonioni îi dăduse o expresie ameninţătoare în scena finală din Zabriskie Point, în care materia explodată e filmată în intimitatea supravieţuirii ei pointiliste.
Kant cutremur şi sublim
Tânăr, Immanuel Kant a fost impresionat de cutremurul Lisabonei şi de sfârşitul lumii vechi. Toate ştirile colecţionate le-a publicat într-o cărţulie care a contribuit la naşterea seismologiei şi, probabil, a studiului modern al geografiei, intitulată tunător Istoria şi descrierea naturală a celor mai remarcabile incidente ale cutremurului care a zguduit o mare parte a pământului la sfârşitul anului 1755.
Mai bine de treizeci de ani mai târziu, în „Analitica sublimului” din cea de-a treia critică a sa, cea a puterii de judecare (1790), Kant cataloghează, între elementele naturale ce pot induce copleşitorul sentiment sublim, majestatea Alpilor, a oceanelor, ori a marilor cascade. Dar el nu mai menţionează cutremurul care îl preocupase în tinereţe. În analitica sublimului, Kant trece sub tăcere potenţialul destructiv al naturii şi pesimismul produs de acesta. Cutremurele sunt imprevizibile, în timp ce munţii, oceanele şi cascadele sunt mereu aceleaşi, gata să producă, repetat, sublimitate. Totuşi, dincolo de evitarea unui fenomen care ar fi stânjenit majestuosul marş al progresului înrădăcinat în legile naturii, există un motiv mai adânc întru care Kant evită discutarea analitică a cutremurului.
Nivelul separării sferelor cunoaşterii devenise alarmant pentru rigurosul mag de la Königsberg, al cărui ideal critic era stabilirea unei unităţi a cunoaşterii rezistente la astfel de separări. Totuşi, în Critica puterii de judecare, al cărei rol esenţial era acela de a arunca punţi între raţiunea pură şi cea practică din primele două Critici, Kant ajunge la un moment de la care unitatea cunoaşterii nu mai poate fi menţinută. Acest moment este sublimul [das Erhabene]: şocul care înfrânge puterile imaginaţiei [Einbildungskraft] împiedicând-o să mai medieze între raţiune [Vernunft] şi înţelegere [Verständnis]. Subiectul cunoaşterii este traversat de momentul sublim şi astfel rupt de sine. Cu alte cuvinte, el nu îşi poate afirma unitatea (este admirabilă onestitatea cu care Immanuel Kant îşi recunoaşte înfrângerea la care l-a condus rigoarea sa conceptuală). Ar fi vulgar să atribuim trecerea sub tăcere a cutremurului de la Lisabona numai optimismului rece al lui Kant.
Gomora
… sentimentul sublim este prezentat într-un mod abstract... care e în întregime negativ în raport cu sfera sensibilului. Căci deşi imaginaţia nu poate găsi nimic pe care să se sprijine dincolo de sensibil, această ridicare a barierelor o face să se simtă liberă astfel încât ruptura imaginaţiei este o prezentare [Darstellung] a infinitului [...] Poate cel mai sublim pasaj din legea ebraică este porunca a doua a decalogului:„Să nu-ţi faci ţie chip cioplit şi nici un fel de asemănare cu cele ce sunt în cer, sus, sau pe pământ, jos, sau în apele de sub pământ" (Critica puterii de judecare 135).
Este interdicţia imaginilor [Bilderverbot] din cartea Ieşirii modelul prezentării negative kantiene? Dincolo de corespondenţele dintre ebraism şi protestantism, iconoclasmul poate fi tradus în prezentarea negativă [die negative Darstellung] kantiană de-a lungul unei axe de simetrie dincolo de care amuţirea cutremurului de la Lisabona oglindeşte soarta tuturor Gomorelor. Spre a ne aminti, pe când Sodoma şi Gomora par să se afle sub acelaşi semn negru al destinului, doar Sodoma şi sodomiţii rămân deschişi mâniei divine în paginile Bibliei. Gomora – menţionată ultima dată în Facerea 14.11, mult înainte de distrugerea Sodomei – e trecută sub pecetea tăcerii. Întotdeauna menţionată după Sodoma, ca un ecou loial şi exemplu sacrificial, acest al doilea născut care iniţiază îngrijorătorul ETC. numit Gomora este azvârlit într-o întunecime mai înfricoşătoare decât cea a Sodomei. Nemenţionarea sfârşitului Gomorei nu se datorează uitării naratorului biblic, ci ordinului de a păstra tăcerea despre un eveniment prea traumatic pentru a fi înscris pe tableta mistică a memoriei. Tăcerea Gomorei dă gravitate prohibiţiei imaginilor.
Sigur, orice „să faci!” emerge dintr-un „să nu faci!”, ca dintr-o origine ce trebuie rememorată printr-un Lucru etern întors. Şi totuşi iconoclastul „să nu!” originează rizomatic în tăcerea gravă a uitării Gomorei. Trauma nu poate fi un exemplu de altceva, în acelaşi sens în care Dumnezeu nu-şi poate fi propriul exemplu. Cutremurul de la Lisabona se împărtăşeşte din tăcerea Gomorei pentru ca sublimul kantian să devină o parte a tăcerii bârfitoare a spectacolului istoriei.
Lui Kant, unitatea cunoaşterii i-a strălucit cum numai adevărurile ideale pot să o facă. Sublimul, însă, i-a produs acestui adevăr o migrenă de nevindecat. Ascunderea cutremurului de la Lisabona a rupt acea migrenă în două, o parte vizibilă şi una invizibilă. Partea vizibilă este imaginaţia divizată în cadrul momentului sublim ca prezentare negativă, ca Darstellung a infinitului; partea invizibilă, originea sa derivată, este re-uitarea acelei Gomore care i-a fost, lui Kant, cutremurul din 1755. Aceasta este divizarea migrenei adevărului ideal care, astfel rupt de neîntrerupta diviziune a domeniilor cognitive, a continuat să migreze către toate sferele cunoaşterii critice. Această figură tragică universalizează istoria gândirii moderne, în care mimetismul rupturii devine principiu metafizic şi fenomenologic.
Kant a păstrat tăcerea asupra cutremurului pentru a încerca să rupă ruptura însăşi. El ştia că, după Socrate, orice metafizică a naturii riscă ridicolul. Ignorând râsul, Kant a împins metafizica către întâlnirea cu natura pe linia orizontului tăcerii, ca şi cum acel orizont ar fi fost o Idee negativă; deşi schematică, înspăimântătoare. El a tăiat timpul cu acurateţe critică şi a arătat că istoria e grădiniţa spiritului, academia cronologiei.
Muza flască a istoriei
Sforile istoriei sunt trase de o muză flască; ca orice istorie, şi cea a cutremurului de la Lisabona aruncă doar lumina unei note de subsol asupra monstruozităţii. Acolo, în proximitatea ameţitoare a adevărului, geologia preia puterea, nu ca o epistemă a naturii inocente, ci ca o ştiinţă a timpului şi presiunii la fel de îndepărtată de semnificaţie ca demografia.
Îmi amintesc de o bătrână trecând pe lângă o staţie de autobuz, foarte aglomerată, în ziua de după cutremurul care devastase Bucureştiul în martie 1977. S-a uitat mânioasă la mulţime şi a spus, destul de tare, „da’ mulţi aţi mai rămas!” Această piaz-a nopţii la amiază ne aminteşte că viaţa nu e un caz particular de supravieţuire, ci e la fel de singulară precum rânjetul ironic întors nonsensului dezastrelor geologice sau demografice. Ne aminteşte, de asemenea, că frumuseţea nu mai poate fi lăsată doar în grija frumuseţii, cel puţin după ce Immanuel Kant a aruncat-o în braţele unei armonii la fel de sufocante ca aceea prestabilită de Leibniz – o armonie care imaginează unitatea universului doar prin ecumenismul kitsch-ului.
Grăbindu-se să-i ia naturii frâiele puterii pe pământ, omul s-a neştiut în graba de a sprijini radicalismul dezastrului. Trăiască minciuna! Acesta este adevărul. Dar adevărul îşi uită ficţionalitatea, trăieşte, capătă o migrenă, o rupe pe aceasta în bucăţi... Adevărul nu îmbătrâneşte frumos. Nu ne mai putem aminti şi nu mai putem înţelege cutremurul de la Lisabona, după cum nu ne putem aminti ori înţelege propria noastră naştere.
Notă:
Acest text a fost adaptat aici din engleză de autor, originalul, „Splitting the Headache of Truth: Lisbon ‘755” a apărut în traducerea portugheză a Alexandrei Assis Rosa, „Quebrar a dor de cabeça da verdade: Lisboa 1755”, în O terramoto de Lisboa: ficar diferente, coordonată de Helena Carvalhão Buescu şi Gonçalo Cordeiro (Lisabona: Gradiva, 2005: 389-94)
