Liviu ANTONESEI - Eliade sub steaua lui Eminescu
Mihaela GLIGOR - Câteva gânduri despre Mircea Eliade, la 100 de ani de la naştere
Adi Muresan - Eliade citit in cheie ortodoxă. Lector : N. Steinhardt
Mircea HANDOCA - Jurnalul inedit al lui Eliade 
Gheorghe GLODEANU - Mircea Eliade şi mirajul autenticităţii
Mircea ITU - Mircea Eliade şi fenomenologia sacrului
Mac Linscott RICKETTS, PhD - Câteva rânduri despre prietenia mea cu Mircea Eliade



La 100 de ani de la naştere, Mircea Eliade este mai actual ca oricând. Ca dovadă stau sutele de volume despre viaţa şi opera lui Mircea Eliade publicate peste tot în lume. Fie că se are în vedere opera literară, cea ştiinţifică sau, aşa cum foarte des s-a întâmplat în ultimii ani, publicistica sa din perioada interbelică şi alunecarea politică spre extrema dreaptă, „subiectul Mircea Eliade” este la fel de bine primit de specialişti şi de publicul larg ca şi Eliade însuşi. 

Prin prezentul Dosar, revista VERSO se înscrie în seria publicaţiilor autohtone şi străine care îl omagiază pe Mircea Eliade în acest an. Semnatarii materialelor incluse în paginile care urmează nu mai au nevoie de nici o prezentare. Sunt profesori sau cercetători pentru care întâlnirea cu Eliade a constituit un punct de turnură, oameni care s-au specializat într-un domeniu sau altul plecând de la opera lui Eliade, oameni care l-au cunoscut şi au lucrat alături de Mircea Eliade până în ultimii ani ai vieţii sale. Le mulţumesc tuturor pentru faptul că au acceptat invitaţia mea şi au contribuit cu un material la acest număr aniversar.

Mihaela GLIGOR

Liviu ANTONESEI
Eliade sub steaua lui Eminescu

În publicistica deceniului al patrulea al veacului trecut, deceniu de altfel fast pentru destinul marelui poet, numele lui Eminescu este dintre cele mai adesea invocate, chiar în contexte ce nu cereau neapărat acest lucru. Aceasta spune multe despre statura ce începuse să o câştige în cultura noastră. Nu fac excepţie de la această regulă nici tinerii intelectuali grupaţi în „generaţia criterionistă” care, între altele, după modelul eseiştilor spanioli din două generaţii succesive, dar şi al maestrului lor spiritual Nae Ionescu, au ridicat articolul de ziar la nivelulul unui veritabil act de cultură. O privire cât de cât atentă asupra publicisticii vremii, ne permite să întâlnim semnăturile unor Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen Ionescu, Emil Cioran, I. Jianu, Mircea Vulcănescu, Petru Comarnescu şi ale altor „criterionişti” de mai strictă ori mai laxă obedienţă sub zeci de articole, eseuri şi studii dedicate lui Eminescu, iar altele poetul fiind menţionat în relaţie cu diverse probleme culturale, politice sau socio-istorice care au preocupat spiritul public al epocii. Cantitativ vorbind, ponderea decisivă o deţin Eliade şi Sebastian, probabil alături de Comarnescu, cei mai prolifici publicişti ai grupării în general. Ce trebuie menţionat în primul rând în privinţa publicisticii acestor tineri autori legată de Eminescu este efortul depus pentru a contribui la deconstrucţia imaginii-clişeu, ce se generalizase în deceniul anterior şi pe care o primiseră „de-a gata”, prin mijlocirea şcolii. Că în deceniul al patrulea, prin Călinescu şi prin eforturile de reeditare, avea să se contituie o nouă imagine-clişeu este altă chestiune şi nu face obiectul articolului de faţă. Cum nu mă voi ocupa aici nici de întreaga publicistică „criterionistă” dedicată lui Eminescu până târziu, în deceniul al optulea, când Noica reia problema plecând de la studiul manuscriselor. Mă voi ocupa numai de textele pe care Eliade le-a dedicat lui Eminescu, insistând îndeosebi pe cele din deceniul patru, dar nerămânând exclusiv în acea perioadă. Mă fixez asupra sa nu neapărat din motive aniversare, ci şi pentru că este unul din membrii grupului puternic marcat de umbra marelui poet şi autorul, din texte disparate, al unei imagini dintre cele mai coerente privindu-l pe acesta.

În consens cu colegii săi – Sebastian şi Eugen Ionescu îndeosebi –, chiar din primul text important dedicat poetului, Eliade aruncă săgeţi virulente înspre imaginea curentă crescută în jurul acestuia. Este vorba de comentariul său din octobrie 1933, din „Cuvîntul”, la apariţia ediţiei Botez: „Cartea aceasta magnifică (...) se cere citită şi recitită pe îndelete, ca să aflăm pe adevăratul Eminescu, pe cel dintâi artist şi tehnician al versului românesc, înapoia mitologiei eminesciene pe care ne-a infiltrat-o adolescenţa”. Pentru Eliade, fapt explicabil dat fiind că o ediţie mai apropiată de idealul completitudinii de-abia se pregătea să înceapă, ediţia realizată de Botez cu sprijinul lui Ibrăileanu este un veritabil instument de lucru – ceea ce nu era! – şi nu îndemn la exegeza întregului eminescian: „De-abia acum putem aştepta monografia critică asupra lui Eminescu, operă ce n-o avem încă şi care cade în misiunea acestei generaţii s-o facă!”. Dacă-l asimilăm şi pe Călinescu (născut în 1907, de altfel), s-ar putea spune că generaţia şi-a îndeplinit misiunea în ce-l priveşte pe Eminescu – nu doar cu ajutorul ediţiei Botez e adevărat, ci mai cu seamă printr-un apel insistent la întregul corpus eminescian, aflat atunci, în cea mai mare parte, în manuscrise ori în publicaţii rare. De altfel, în 1935, enumerând într-un articol din „Viaţa literară” principalele momente ale restaurării operei eminesciene, Eliade îi dă lui Călinescu ce era al acestuia, semnalând excepţionala contribuţie a criticului aflat în proces de definitivarea a monumentalei Opera lui Mihai Eminescu: „Revenirea aceasta la Eminescu nu este apologetică, nici elegiacă. Dl Călinescu a purces la o critică severă, la un studiu precis, în care legendele şi exagerările nu au ce căuta. Eminescu e destul de mare ca să se poată dispensa de orice mit şi de orice superstiţie create în jurul numelui său”.

În 1939, anul comemorării semicentenarului morţii poetului, întreaga presă s-a concentrat asupra evenimentului. În lunile iunie şi iulie, majoritatea marilor publicaţii au scos ediţii speciale, iar ediţia critică şi-a început drumul, din păcate, neîncheiat cu adevărat nici astăzi. În numărul special al „RFR”, datat iulie 1939, Eliade publică amplul studiu Insula lui Euthanasius. Dincolo de excepţionala analiză a motivului insulei în întreaga operă eminesciană – motiv reluat peste devenii şi de Culianu –, studiul lui Eliade este foarte important şi pentru ceea ce anunaţa în privinţa viitorului exegezei eminesciene. Mai întâi, aş semnala modul în care este rezolvată problema raporului cu mişcarea romantică: „Înrudirea lui Eminescu cu alţi mari poeţi romantici nu poate fi aşadar explicată prin influenţe, ci prin experienţa şi metafizica lor comună. Poziţia romantică este una din puţinele atitudini ale spiritului omenesc care nu poate fi învăţată, nici mimată”. Apoi, pe urmele lui Călinescu, dar în acord cu ceea ce începuse să devină propria sa concepţie globală, Eliade precizează exact caracterul cosmogonic al poeziei eminesciene: „Rămân însă pe deplin întemeiate afirmaţiile d-lui Călinescu relativ la importanţa elemenetelor cosmogonice (apele, insulele) în opera lui Eminescu. Ele aparţin atât de mult climatului spiritual al poetului, încât creaţia lui artisitică pare de neînţeles sau, în orice caz, lipsită de semnificaţie şi consistenţă metafizică – dacă nu ţinem seama de ele”. Finalul studiului, cu o pană de deja mare exget, sintetizează câteva constante ale spiritului eminescian, lansând totodată reperele a ceea ce, mai târziu, în opera lui Eliade, dar mai ales al câtorva discipoli şi succesori (Gilbert Durand, Ioan Petru Culianu, Dan Petrescu) avea să devină mitanaliza: „Cunoscând vocaţia filosofică a lui Eminescu şi descendenţa sa romantică, suntem îndrituiţi să acordăm simbolului şi metafizicei un rol important în explicaţia operei sale poetice. Este mai puţin interesant de aflat dacă el ştia sau voia să creeze folosind anumite simboluri. Fapt este că aceste simboluri, ca în opera oricărui mare creator, se dovedesc a fi ecumenice, deci valabile metafiziceşte, şi în jurul lor nici o hermeneutică nu e excesivă. În privinţa originii acestor simboluri, nici analizele onirice, nici apele amiotice nu ne ajută prea mult. Căci dacă visul prezintă atîtea analogii cu mitul, nu putem deduce o relaţie cauzală între ele. Putem afirma, cel mult, că mitul şi visul sînt de natură extraraţională şi impun spiritului uman cu tăria unor revelaţii... De altfel, mitul derivă întotdeauna dintr-un sistem de simboluri foarte coerent; el este, cu un cuvînt cam apăsat, o dramatizare a simbolului...”. Mai târziu, în urma contactului reciproc avantajos cu Jung, nu va mai sesiza p tăietură atât de precisă între vis şi mit, iar mitanaliza practicată de urmaşii săi va miza tocmai pe aceste omologii structurale dintre mitologie şi funcţia onirică, imaginativă, fantasmatică.

Precum se vede, studiul lui Eliade indica măcar prin cîteva semne unul din viitoarele domenii de preocupare ale cărturarului. În acelaşi an, în articolul Asta-i o teorie greu de înţeles publicat în „Universul literar”, Eliade, încercând o situare a lui Eminescu în contextul cultural al epocii în care acesta fusese activ, insistă asupra unei însuşiri relevate cu obstinaţie şi de alţi criterionişti – Cioran sau Sebastian, de pildă – şi anume singularitatea lui Eminescu, caracterul de excepţie al acestuia: „Eminescu era prea conştient de geniul său şi de mediocritatea contemporanilor ca să lupte, cum se spune, pentru izbîndirea operei literare. Lupta a dus-o el în coloanele Timpului, pentru ideile sale naţionaliste. A polemizat pentru un sistem de valori istorice şi politice – niciodată ca să-şi apere ori să-şi impună opera literară, să şi-o valorifice, nici măcar în cercul Junimei, unde fireşte, se presupune că se adună oameni subţiri (...) Fără îndoială că ceea ce îl va devasta lăuntric pe Eminescu nu era neînţelegerea publicului – ci opacitatea intelectualilor şi a camarazilor săi de breaslă, faţă de propria-i producţie poetică. Eminescu era prea puţin în contact cu publicul şi nici nu se aştepta să fie înţeles şi apreciat dintr-o dată”. Există un sâmbure de adevăr în cele spuse de Eliade, cum există şi multă exagerare. Poate nu l-au înţeles întritotul, dar cu siguranţă un Caragiale, Slavici sau Creangă îi cunoşteau şi recunoşteau geniul, iar în cel priveşte pe Maiorescu, l-a consacrat pe Eminescu chiar în momentul acesta era numai o mare promisiune, nu o împlinire de nediscutat. Nu aş privi însă în argumentarea lui Eliade numai o simplă întoarcere retorică a frazelor, ci şi un fel de proces de identificare cu un model exemplar, atitudine de altfel comună şi altor criterionişti. Eminescu era excepţia remarcabilă şi pentru Ionescu sau Sebastian. Chiar şi Cioran, în analiza spectrală la care supune destinul istoric şi cultural al ţării, în Schimbarea la faţă a României, ridică semnalarea unicităţii lui Eminescu la nivelul unui strigăt disperat infuzat de o imensă amărăciune. Trebuie să ne întrebăm dacă sentimentul urgenţei sub semnul căruia îşi puseseră acţiunea culturală cei de la „Criterion”, cu Eliade în frunte, multitudinea preocupărilor, diversitatea formele de activitate culturală - de la articolul de ziar la studiul ştiinţific, de la conferinţa publică la opera artistică – nu sînt şi ecoul unei asemenea convingeri. Ceva eminamente „eminescian” este, în fond, mereu prezent în tipul de creativitate reprezentat de Eliade, poetul fiind şi la suprafaţa una din preocupările sale consante pe tot parcursul exilului. În articole, studii, conferinţe şi scrisori, poetul este evocat drept spiritul tutelar al culturii noastre şi al propriei sale activităţi. Cînd, după război, se stabilea episodic la Paris, avea să dea numele Luceafărul cercului literar pe care l-a înfiinţat acolo. Dar dincolo de aceste detalii, dincolo de deschiderea amîndurora către întregul culturii, ceea ce este eminescian îm structura mentală a lui Eliade ar putea proveni din aplecarea asupra a ceea ce este arhaic, misterios şi răsăritean în tradiţia noastră culturală. În repetate rînduri, savantul avea să semnaleze „dacismul” eminescian, în vreme ce el însuşi a editat revista „Zalmoxis” şi a scris extraordinarele comentarii asupra culturii noastre arhaice din De la Zalmoxe la Gengis-Han. Aşa s-ar putea explica şi comentariul simpatetic la cartea Rosei del Conte despre Eminescu care tratează apartenenţa poetului la tipul de spiritualitatea răsăriteană, pătrunsă de ocultism, hermetisme, neoplatonism şi gnoze: „Toate aceste texte, la care se adugă ştiinţa lui de tradiţii populare şi datine bătrîneşti, alcătuiau un corpus de cunoştinţe şi idei refelctînd credinţele şi speculaţiile arhaice româneşti, în mare parte de origină bizantino-orientale”, cum scrie Eliade într-o scrisoare ce deschide volumul-culgere Despre Eminescu şi Haşdeu.

Cât priveşte opera literară, aceasta este îmbibată de motive, citate şi sugestii eminesciene: o povestire şi o întreagă culegere se cheamă, de altfel, În Curte la Dionis, în Domnişoara Christina şi în Pe strada Mîntuleasa, se recită din Luceafărul, Strigoii şi Melancolie, în sfîrşit, nu e greu de observat că simbolismul insulei, asupra căruia dăduse seama în textul din 1939, este reluat şi interpretat ficţional în povestirea Şarpele. Nu aş încheia acest articol fără a cita răspunsul lui Eliade la întrebarea dintr-un interviu acordat lui Mircea Handoca, din 1982, la întrebarea care este versul românesc care-i revine imediat în minte: „Evident: Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă”.

Mihaela GLIGOR 
Câteva gânduri despre Mircea Eliade, la 100 de ani de la naştere

Dacă ar fi să fac un Top 10 al celor mai mari personalităţi ale culturii române din toate timpurile l-aş menţiona obligatoriu pe Mircea Eliade alături de Mihai Eminescu, Bogdan Petriceicu Hasdeu, Liviu Rebreanu şi Nicolae Iorga. I-aş aminti, desigur, şi pe Constantin Brâncuşi, Eugen Ionesco, Nichita Stănescu, George Enescu şi Ciprian Porumbescu.

La 100 de ani de la naştere, Mircea Eliade este mai actual ca oricând. Ca dovadă stau sutele de volume despre viaţa şi opera lui Mircea Eliade publicate peste tot în lume. Fie că se are în vedere opera literară, cea ştiinţifică sau, aşa cum foarte des s-a întâmplat în ultimii ani, publicistica sa din perioada interbelică şi alunecarea politică spre extrema dreaptă, „subiectul Mircea Eliade” este la fel de bine primit de specialişti şi de publicul larg ca şi Eliade însuşi.

Trecutul politic al lui Mircea Eliade şi presupusa influenţă a acestui trecut asupra operei sale ştiinţifice a constituit în ultimii ani punctul de plecare al multor controverse, numeroşi cercetători din întreaga lume ocupându-se cu analiza acestor aspecte. Cu toate că suspiciunile şi acuzele la adresa lui Eliade s-au înmulţit, viaţa şi opera lui nu trebuie interpretate (doar) pe baza opţiunilor sale politice, simple simpatii din tinereţe şi fără a se ţine seama de contextul istoric care a făcut posibile aceste simpatii.

Orientarea spre extrema dreaptă a unor importanţi intelectuali români din perioada interbelică a fost şi este un subiect mult discutat în România şi în mediile culturale din străinătate. Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica, Nae Ionescu şi alţii sunt atent analizaţi în ultimii ani tocmai datorită acestei „alunecări spre extrema dreaptă”. Vina lor morală nu poate însă fi pusă la îndoială. Ea a fost la fel de mare ca şi aceea a altor hommes des lettres contemporani lor care, din diferite motive, s-au lăsat convinşi de o ideologie extremistă, antidemocratică.

Chiar dacă „generaţia lui Eliade, Cioran şi Noica apărea ca prima eliberată de povara unei misiuni politice precise, o generaţie destinată numai creaţiei culturale”, tinerii dorindu-şi să realizeze „o "mare" cultură” , a intervenit politica, iar rezultatul este cunoscut astăzi: cei mai importanţi reprezentanţi ai generaţiei au sfârşit prin a alege, politic, (extrema) dreapta sau (extrema) stânga, opţiuni la fel de nocive. Însă, pentru a înţelege preferinţele politice ale tinerilor intelectuali va trebui să ţinem seama de contextul politic şi de modelele care au contribuit la formarea lor. Iar „recuperarea şi reintegrarea mesajului generaţiei de la ’27 trebuie făcute în funcţie de criterii alternative şi complementare. Numai astfel vom înţelege pe fiecare dintre reprezentanţii generaţiei în funcţie de particularitatea fiecăruia şi de măsura identificării cu ceea ce depăşeşte opţiunea individuală”.

Analizând doar cazul lui Mircea Eliade, este limpede că angajamentul lui faţă de o virulentă şi criminală formă de fascism (aşa cum era Mişcarea Legionară) este o gravă eroare morală. Dar în acea perioadă mii de alţi intelectuali şi milioane de oameni aparent normali (oameni simpli, fără pregătire intelectuală) au aderat la legionarism. Însă implicarea lui Eliade în extrema dreaptă românească nu înseamnă mare lucru comparativ cu implicarea altor membri ai generaţiei sale (Mihail Polihroniade, Mihai Manoilescu, Constantin Noica). În anii ’30, Eliade era un începător pe scena culturală, neimplicat în politică (nu favoriza nici un partid, dimpotrivă, scria critic la adresa tuturor), era un necunoscut în raport cu adevăraţii lideri ai Legiunii.

Trebuie precizat încă de la început că Eliade pleda pentru neimplicarea politică şi credea în puterea intelectualului de a schimba lucrurile; aceste aspecte, alături de ortodoxism (care va ocupa un rol important în discursul lui Eliade din anii ’30) au avut un rol important în orientarea lui spre dreapta. Pentru că, aşa cum afirmă şi Sorin Alexandrescu, într-o primă fază „Eliade pledează pentru neangajare politică, tocmai pentru a putea salva spiritul critic şi creativitatea intelectualului”.

Articolele politice ale lui Mircea Eliade din anii ’30 nu ne duc obligatoriu spre concluzia că Eliade a fost susţinător al Mişcării Legionare, naţionalist şi antisemit. Admitem că Mircea Eliade a scris articole de solidarizare cu Garda de Fier, la sfârşitul anilor ‘30, că a fost impresionat şi fascinat de extremism prin intermediul „mefistofelicului” profesor Nae Ionescu, dar trebuie spus, de la bun început, că vasta lui operă ştiinţifică nu are nici o legătură cu aceste articole „legionare”. Episodul legionar apare astfel ca un simplu accident, o greşeală temporară din tinereţe, fără nici o legătură cu restul creaţiei lui.

Supunând analizei gândirea politică a lui Eliade putem observa că aceasta a evoluat în timp sub influenţa lui Nae Ionescu şi indusă fiind, probabil, de curentele politice la modă în epocă. Dacă la începutul anilor ‘30 el respingea fascismul, analizând articolele sale observăm că s-a apropiat treptat de Garda de Fier, în favoarea căreia a făcut afirmaţii din ce în ce mai loiale. Într-un articol din 1935 el invoca ecuaţia privitoare la egalitatea dintre „valorile universale” şi „valorile specifice”, o formulă care nu poate fi acuzată de fascism, dar care revine apoi ca laitmotiv până în 1937.

Însă Eliade nu este singurul mare creator din epocă acuzat că s-ar fi lăsat antrenat în politică. Contemporani cu el au fost, de exemplu, Martin Heidegger, Céline, Giovanni Gentile, Papini, Drieu la Rochelle, în ale căror scrieri politice şi mai puţin politice găsim idei întâi neoromantice, pe urmă extremiste foarte similare cu cele ale lui Eliade, fie că e vorba de fantezia organicistă a renaşterii naţionale prin spirit şi destin, de omul nou, viril, simplu, mântuit, de respingerea unei decadenţe percepute a modernităţii etc. Exemplul lui Martin Heidegger a fost cel mai analizat în ultimii ani. Sein und Zeit (1927) nu este o lucrare fascistă, cum poate ne-ar face să credem un culpabilizator total ca Victor Farias , ci o foarte importantă operă filosofică. Însă ea conţine unele concepţii pe care Heidegger le-a dezvoltat mai târziu într-un context politic radicalizat şi care s-au încadrat foarte bine în ideologia oficială nazistă. Să luăm ca exemplu noţiunea de Entschlossenheit (rezoluţie), care este criteriul lui Eigentlichkeit (autenticitate) şi care, în contextul fenomenologiei existenţiale din Sein und Zeit, se aplică fiecărui individ în parte. Însă tot această Entschlossenheit, tot această voinţă de autenticitate este invocată de Heidegger în cuvântarea lui inaugurală ca rector al Universităţii din Freiburg în 1933 , în care “vocaţia” studenţimii germane este subsumată urmării necondiţionate a Führer-ului, ca de fapt întregul destin al poporului german.

Am invocat acest exemplu pentru a putea pune astfel întrebarea dacă în ceea ce-l priveşte pe Mircea Eliade nu putem sesiza nici o paralelă între conceptul central de autenticitate prezentat mai întâi personalizat , şi pe urmă pus în slujba „mântuirii neamului”, aşa cum apare în articolele politice scrise în anii ‘30?

Pentru că, aşa cum consideră Florin Ţurcanu, „zona de contact dintre gândirea şi opţiunile politice ale lui Eliade se situează de fapt în mai multe articole din 1936-1938, apărute în ziare şi săptămânale, unde oferă o explicaţie în acelaşi timp generală şi personală a epocii în care trăieşte”.

Eliade s-a implicat în politică urmându-şi propriile modele. Eminescu, Hasdeu, Iorga au fost, însă, surclasaţi de profesorul Nae Ionescu, căruia Eliade i-a rămas fidel toată viaţa. Prin intermediul lui Nae Ionescu, Eliade a cunoscut Garda de Fier şi influenţat de acesta a ajuns să o susţină prin articolele sale. Între 1934-1938, Eliade s-a simţit obligat să participe la istorie, la „viaţa civilă a ţării sale”, nu prin angajarea în partidele politice, ci prin încercarea ca prin scrierile sale din Vremea şi alte periodice să aducă transformări vieţii naţionale româneşti.

Deşi important şi problematic, episodul politic şi toate urmările lui nu au ştirbit cu nimic percepţia lui Eliade ca unul dintre marii autori de succes din literatura română şi ca personalitate importantă în domeniul istoriei religiilor, la progresul căruia a contribuit substanţial. Romanele şi nuvelele sale s-au tradus în majoritatea limbilor de circulaţie internaţională, iar lucrările sale despre Yoga şi mituri sunt lucrări de referinţă în domeniu. Cercetările lui Eliade în domeniul fenomenologiei religioase au deschis calea multor antropologi şi istorici ai religiilor care se revendică de la moştenirea lăsată de Profesorul Eliade. Şi mă refer în special la cei care i-au fost studenţi şi colaboratori la Chicago, în ultimii 30 de ani ai vieţii şi carierei sale excepţionale. Cu toate că sunt întrucâtva surprinşi de trecutul său, majoritatea acestor cercetători îi recunosc meritele şi, în cercetările lor, în munca lor, îl iau pe Eliade ca model şi ca sursă de informare . Iar în ceea ce priveşte opera literară a lui Mircea Eliade, romanul Maitreyi continuă să fascineze şi astăzi.

***

Cunoscut şi apreciat pe toate meridianele, Mircea Eliade - savantul şi scriitorul - a creat o operă caracterizată printr-un profund umanism. Personalitate enciclopedică de tip renascentist, el face parte din familia spirituală a lui Dimitrie Cantemir, Bogdan Petriceicu Hasdeu, Nicolae Iorga, autori pe care, de altfel, i-a admirat. Istoric al religiilor, orientalist, etnolog, sociolog, folclorist, eseist, nuvelist, romancier, dramaturg, memorialist – iată doar câteva dintre multiplele laturi ale activităţii sale.

Şi dacă viaţa i-a purtat paşii pe un drum nu întotdeauna uşor - traiectoria sa biografică şi culturală cuprinzând, printre altele, oraşe ca Bucureşti, Calcutta, Londra, Lisabona, Paris, Chicago – Eliade a găsit mereu puterea, pentru el şi opera sa, de a merge mai departe, de a creea, de a gândi, de a scrie. Toate pentru un public din ce în ce mai vast şi dintr-o perspectivă universală. Aşa se face că şi astăzi Mircea Eliade se citeşte, se reciteşte, se studiază; devine exemplu şi model. Iar acum, când marcăm 100 de ani de la naşterea lui, trebuie să ne amintim, în primul rând, de lucrurile bune pe care le-a făcut, de moştenirea pe care ne-a lăsat-o. De omul Eliade, care a schimbat vieţi şi care, de „dincolo”, continuă să o facă.

noteDan Pavel, Etica lui Adam, Bucureşti, Editura Du Style, 1995, p. 64.
Sorin Alexandrescu, Paradoxul român, Bucureşti, Editura Univers, 1998, p. 237.
Pentru o radiografie completă a publicisticii eliadiene din perioada interbelică, vezi Mihai Posada, Opera publicistică a lui Mircea Eliade, Bucureşti, Criterion Publishing, 2006.
Mircea Eliade, Realităţi româneşti (în) Vremea, an VIII, nr. 392, 16 iunie 1935, p. 6; reluat în Mircea Eliade, Profetism românesc, Bucureşti, Editura „Roza Vânturilor”, vol. II, România în eternitate, pp. 97-101. „De orice alt element s-ar putea dispensa România, în afară de ţărănime şi de elitele creatoare. Istoria adevărată a "românităţii" ar fi putut exista fără nici una din clasele crescute în ultima sută de ani. Nici burghezia, nici proletariatul n-au rupt continuitatea "stilului românesc". Nici burghezia, nici proletariatul n-au putut crea valori universale în afară de cadrele în care s-au exprimat intuiţiile rurale, cadre care au fost reluate de artiştii şi intelectualii moderni, şi pe care le regăsim şi la Eminescu, şi la Pârvan, şi la Blaga, şi la Brâncuşi şi la Liviu Rebreanu”. „[…] creatorii de valori româneşti s-au ivit din toate clasele sociale ale acestui pământ. Ei nu exprimă însă sufletul unei clase. Ei exprimă geniul unei naţiuni”.
Vezi Víctor Farías, Heidegger y el nazismo, edición española, Muchnik Editores, Barcelona 1989; Heidegger et le nazisme (ediţia franceză), Verdier, Paris 1987; Heidegger and Nazism (ediţia engleză), Temple University Press, 1989.
Vezi M. Heidegger, Auto-afirmarea universităţii germane [Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das Rektorat 1933/1934 [SddU], Vittorio Klostermann, Frankfurt/M, zw. Auflage 1990]. Discursul inaugural este discutat de Victor Farias în lucrarea sa mai sus amintită. Vezi Victor Farias, Heidegger and Nazism (ediţia engleză), Temple University Press, 1989, pp. 79-191. În limba română, M. Heidegger, Auto-afirmarea universităţii germane [Die Selbstbehauptung der deutschen Universität], Echinox, 5-6/2001, traducere de Virgil Drăghici.
De exemplu, în articolul Invitaţie la ridicol (în) Vremea, an V, nr. 267, 11 decembrie 1932, reluat în Oceanografie. Vezi Mircea Eliade, Oceanografie, Bucureşti, Editura Humanitas, 2003, pp. 18-22.
Florin Ţurcanu, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Bucureşti, Editura Humanitas, 2005, p. 351.
Pentru mai multe detalii, vezi Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts, Întâlniri cu / Encounters with Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura „Casa Cărţii de Ştinţă”, 2005, volum ce conţine mărturiile foştilor săi studenţi şi colaboratori de la University of Chicago (ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Bucureşti, Editura Humanitas, 2007). 


Adi Muresan 
Eliade citit in cheie ortodoxă. Lector : N. Steinhardt

Nuvela O fotografie veche de 14 ani a lui Mircea Eliade constituie, de departe centrul „admiraţiilor ortodoxe” ale lui N. Steinhardt din câmpul operei ilustrului său coleg de generaţie. Subiectul nuvelei nu pare complicat: eroul naraţiunii, un tânăr român, pe nume Dumitru, stabilit în S.U.A, doreşte să mulţumească pastorului Martin, care a vindecat-o de astm pe soţia sa, în mod miraculos, de la distanţă şi numai prin cuvânt, având în faţă doar fotografia acesteia, cu toate că poza avea o vechime de 14 ani şi o înfăţişa pe nevasta lui Dumitru la vârsta de 18–19 ani. Cum 4 ani mai târziu Dumitru trece din nou prin oraşul unde obţinuse tămăduirea soţiei sale, el simte nevoia să se ducă şi să-i mulţumească „fierbinte” pastorului făcător de minuni, însă nu-l găseşte în biserică. I se spune, oarecum compătimitor, că pastorul Martin nu există, în realitate îl cheamă Dugay, nu are nicio treabă cu teologia, e un fals tămăduitor, lipsit de orice puteri taumaturgice, cu alte cuvinte, un escroc. Pe deasupra a stat şi doi ani în puşcărie, iar acum îşi câştigă pâinea lucrând într-un bar ţinut de un cumnat al său. Dumitru pare că nu dă importanţă unor astfel de vorbe şi găseşte, până la urmă, barul cu pricina, unde e gata să-şi prezinte doctorului Martin nesfârşita recunoştinţă şi să-i aducă aminte de ceea ce s-a petrecut cu 4 ani în urmă. Dugay- Martin îi curmă, însă, vorba, spunându-i că el e un farsor, că nu a făcut niciodată minuni şi, mai presus de toate, că a „plătit” deja cu doi ani de închisoare pentru faptele sale şi că vrea să fie lăsat în pace. Cum, însă, Dumitru îl provoacă, arătându-i întruna fotografia, stăruind cu mulţumirile şi lăudându-L pe Dumnezeu, Dugay-Martin reacţionează, decis să spulbere ridicola situaţie : „Cum de se poate mântui cineva într-o Biserică? Dumnezeu S-a retras din lume, a dispărut. Pentru noi, oamenii, e ca şi mort. Putem spune, fără urmă de nelegiuire, că Dumnezeu a murit, pur şi simplu pentru că nu mai e cu noi, nu ne mai este accesibil. S-a retras, S-a ascuns undeva. Acel „undeva” nu face parte din lumea noastră, e ceva pe care filozofii îl numesc transcendent. Dar pentru noi, oamenii, transcendenţa e o formă a morţii. Deci, dacă Dumnezeu a murit pentru noi, cum de mai poate omul să se mântuiască într-o biserică?” Dumitru, însă, răspunde în chip surprinzător : „ Să vă dea Dumnezeu noroc, doctore Martin. Noroc şi sănătate. Dar degeaba încercaţi să mă speriaţi D-stră , cum că Dumnezeu ar trage să moară. Nu mă las eu aşa uşor păcălit de o glumă...”

De aici îşi revendică punctul de plecare întreaga interpretare steinhardtiană, precum şi miza soteriologică a ţesăturii ei viu colorate. Steinhardt : „ Moartea lui Dumnezeu nu poate fi pentru un om sănătos la minte (să fie cât de mare numărul învăţaţilor pedanţi teologi care au născocit sloganul morţii Sale) decât o glumă şi o păcăleală. Iar sărmanului doctor Martin [...], încăput în mreaja unor nocive fantasmagorii, ce altceva i se poate ura decât sănătate şi noroc ?”

Într-adevăr, Dugay-Martin se afirmă (nu fără amărăciune) un adept al achiziţiilor teologiei „ morţii lui Dumnezeu”. Steinhardt subliniază că, în faţa unui astfel de discurs, Dumitru răspunde, însă, în „cel mai pitoresc” stil ţărănesc, „ trântindu-i” acel neaşteptat : Să vă dea Dumnezeu noroc, doctore Martin.... Dar degeaba încercaţi să mă speriaţi dumneavoastră cum că Dumnezeu ar trage să moară. Monahul nu-şi poate tempera entuziasmul în faţa unui astfel de răspuns : „Nici Creangă n-ar fi găsit răspuns mai isteţ, mai sfătos, mai plin de savoare şi nici Brătescu- Voineşti mai drept mergător la inimă.” Verbul „speriaţi” din răspunsul lui Dumitru este, după Steinhardt, „vrednic de toată lauda şi spune mai mult decât mii de vorbe; a încerca să-l faci pe cineva să creadă că Dumnezeu nu există sau că a murit înseamnă a voi să-l «bagi în sperieţi». Şi «degeaba»se împerechează de minune cu «speriaţi», amândurora adăugându-li-se şugubăţul condiţional ar ce încheie fraza cu un brio de opera buffa. Ar trage are toată faconda – are însă şi arierplanurile – unei întorsături caragialeşti – nu ţine stimabile! – căreia i s-ar alătura şi dulcea naivitate a reacţiunii unui personaj din N. Gane, Em. Gârleanu, Hogaş ori Brătescu-Voineşti”

E clar că Nicu Steinhardt nu se dezminte. Trăieşte cu deosebită intensitate fiecare frază a celor două tipuri de discurs arborate de nuvela lui Eliade. Dar ce respinge, de fapt, Dumitru? Iată o nouă ocazie pentru Steinhardt de a-şi etala convingerile: Dumitru respinge tocmai „marile descoperiri (ori marile iluzii) ale occidentului: spiritul universal (Hegel! Noica! ), semiologia, zenul (asiatismul! Eliade însuşi! ), televiziunea, limba universală (Cioran! care nu concepe culturi exprimate în limbi periferice ), Istoria, semantica şi sociologia (tot structuralismul! )”

Ipoteza probată de Steinhardt e aceea că Dumitru reprezintă însăşi ortodoxia; acesta crede în Dumnezeu, în har, în minuni, în „harul preoţesc”, spune Steinhardt, în puterea tămăduitoare a rugăciunii şi în posibilitatea de mântuire a omului în şi prin Biserică : „Nu suntem sortiţi absurdului, lumea are un sens. Crezul lui Dumitru e strict ortodox, el dă glas, în barul acela american, atât de altul decât lumea păstorească de unde a plecat, elementelor fundamentale ale cugetului ortodox răsăritean.” Finalul nuvelei se arată, însă, şi mai interesant : „răscolit” şi „cucerit”, spune Steinhardt, doctorul Dugay-Martin încheie surprinzător : „Aşa cum e Dumitru, cu credinţa lui naivă, idolatră şi vană, e mai aproape de Dumnezeul adevărat decât noi toţi. Şi tot el are să-L vadă cel dintâi, când Dumnezeul adevărat îşi va arăta din nou faţa.”

Cât este, însă, de „ortodox” crezul lui Dumitru, încât să putem citi sub o astfel de lupă nuvela lui Eliade ? Cu alte cuvinte : ştim că interpretarea lui Steinhardt este una ortodoxă, dar câtă „ acoperire” are ea în relaţie cu textul ? Cât de ortodoxă este credinţa lui Dumitru dacă o raportăm la edificiul – esenţialmente străin de incertitudini – al dogmelor Bisericii Ortodoxe?

A încerca un răspuns cât mai plauzibil presupune un minim recurs la justificarea accepţiei ortodoxe a lucrurilor, unde adevăratul săvârşitor al Tainelor este Cel care le-a instituit : Iisus Hristos, şi unde validitatea Tainei nu depinde de vrednicia morală a săvârşitorului (!!!), deoarece principalul şi adevăratul săvârşitor este Iisus Hristos, iar preotul este numai un instrument prin care lucrează în chip nevăzut Duhul Sfânt. Mărturia Sfântului Pavel este revelatorie : Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos şi ca iconomi ai tainelor lui Dumnezeu (1 Corinteni, 4,1). Aşadar : în calitate (necesară) de credincios, pot să mă spovedesc, să mă împărtăşesc, să cer sfaturi, să mă apropii, să dau pomelnice şi rugăciuni o viaţă întreagă unui fals preot, unui şarlatan, ori – caz mai aproape de zilele noastre – unui individ care şi-a cumpărat cu bani preoţia (preoţia văzută – e foarte important să subliniem acest lucru) şi care, deci, nu este preot al lui Dumnezeu, nu este nimic altceva decât un (inconştient) biet figurant care se amăgeşte de unul singur. Asta, însă, înseamnă că rugăciunile sunt şi ele – o dată cu preotul – false, invalide, irelevante şi că nu-mi sunt ascultate ? Aida de! (după cum se exprima şi Părintele Steinhardt ). Falsul tămăduitor îşi vede de păcatele lui (în nuvela lui Eliade le şi ispăşeşte ), dar rugăciunile mele rămân probe ale dorinţei şi ardorii cu care este căutat Acela la care toate sunt cu putinţă, în grija Căruia să mă las, ele rămân, aşadar, probe ale credinţei. Credinţa lui Dumitru, eroul nuvelei lui Eliade, este exemplară. Şi pe deasupra, caldă, senină, liniştită, fără însă a fi prea comodă sau sforăitoare : personajul Dumitru crede în minuni, opunând iadului „sartrian” acea inconfundabilă bucurie creştină care face să realizăm că toţi suntem oamenii lui Dumnezeu.

Revenind la Dumitru, să admitem că, parţial, comportamentul său poate părea ridicol. Nu este, însă, altceva decât ridicolul credinţei, trecut în revistă – nu fără admiraţie – de chiar însuşi Eliade în volumul Oceanografie, când acesta afirma : "ganditi-vă la ridicolul lui Iisus, care afirma sus si tare ca El e fiul lui Dumnezeu ; la ridicolul unui Don Quijote, care agoniza pentru ca oamenii de langa el (oameni cu bun simt, oameni rationali, oameni cu frica ridicolului, oameni morti) refuzau sa vada intr-o fata sluta pe Dulcineea lui; sau la ridicolul lui Ghandi, care opune diplomatiei si artileriei britanice - non-violenta, viata interioara si forta contemplatiei. [...] Orice act care nu e ridicol - intr-o masura mai mica sau mai mare - e un act mort...".

În câteva memorabile pasaje din Jurnalul fericirii, diavolul este privit ca Domn al scandalului, al tărăgănelilor, al balamucului, opunându-se modelului hristic văzut, printre altele, ca întrupare a Ideii de discreţie, de bun simţ şi răbdare (Iată, Eu stau la uşă şi bat...). Cumpătat, discret (nu vrea decât să-i mulţumească sincer pastorului ), răbdător este şi discursul lui Dumitru. Nu caută să-l atragă, să-l oblige, să-l silească pe bietul pastor să creadă. Mai mult, nici nu-şi pune problema că acesta n-ar crede. Vorbeşte cu atâta evidenţă, cu atâta siguranţă, cu cumpătare şi, deopotrivă, cu elan, ca şi cum n-ar putea fi vreodată contestat. Aidoma evidenţei pe care o resimte Apostolul Toma (în popor, zis „Necredinciosul”), sceptic în privinţa Învierii Mântuitorului, atunci când Hristos, apărând de nicăieri, îi cere : Adu degetul tău încoace şi vezi mâinile Mele şi adu mâna ta şi o pune în coasta Mea si nu fi necredincios, ci credincios (Ioan,20,27), iar Toma nu poate decât să cadă în genunchi şi cu lacrimi să exclame : Domnul meu şi Dumnezeul meu! (Ioan, 20, 28). La fel, Dumitru în faţa „nietzscheismului de duzină” al ex-pastorului Martin. Apel la contra-argumente? Proteste? Încercări disperate de a-şi convinge interlocutorul ? Nici vorbă. Dumitru nici măcar nu-i trage cu ochiul, nu caută să-i transmită subtilităţi, nu încearcă să-l ia deoparte cu binişorul, să-i explice că nu e bine în văzul lumii, nu se cade... Modelul suprem, modelul lui Hristos (care nu le-a făcut semn cu ochiul nici măcar ucenicilor, atunci când se afla pe cruce, ca să le întărească firava credinţă în Înviere, sau să le dea de înţeles: „las’ că asta e de gura lumii, fiţi fără grijă, ştim noi ce ştim, ne vedem Duminică dimineaţa”), este şi modelul lui Dumitru care nu face decât să devină şi el, la rândul lui, un hristos mai mic. Dar nu acesta e, oare, şi sensul creştinismului?

...Care ar fi aşadar miza ortodoxă a lui Eliade? Care este miza – finală, dacă vreţi – a nuvelei? Urmează, ţinând loc de răspuns, un pasaj edificator, scris în cea mai pură manieră steinhardtiană : „Că Dumnezeu nu există – n-ar exista, mai bine zis, nuanţa, modală, e de importanţă majoră – nu poate fi în ochii unui om întreg la minte decât o şotie, o păcăleală. Iată că indianistul ( Mircea Eliade, n.n.) a dus cu el la Chicago esenţele credinţei ţărăneşti ce-şi râde de teologumenele filosofiei ateiste şi-n care mioriticul înfrânge dintr-o singură lovitură (ca voinicul pe spân, pe balaur) - pe calea derizoriului (ce spui domn’le! Ia mai pleacă cu ursu’ de-aici că sperii copiii) - vaticinaţiile unui nietzscheism de duzină. La ce-s bune semiologia, sociologia, spiritul absolut şi limba universală dacă vin să îndruge că Dumnezeu nu există şi că nu face minuni?” Întrebarea e creştină... Răspunsul?


Mircea HANDOCA
Jurnalul inedit al lui Eliade 

IV. Prietenii din ţară
Anul trecut mi-a apărut cartea Jurnalul inedit al lui Mircea Eliade. Paginile de faţă constituie o completare a lucrării anterioare, cu noi fişe de lectură şi comentarii.

Dintre prietenii aflaţi în ţară, portretizarea lui Vasile Voiculescu e deosebit de emoţionantă. La 13 februarie 1962 află despre moartea în închisoare, la 77 de ani, a Doctorului. Primul lucru pe care şi-l aminteşte e că într-una din lăzile cu scrisori depozitate în pivniţa unei prietene din Paris se găseşte scrisoarea Doctorului Voiculescu de prin 1946-47. „Mi-o trimisese împreună cu o serie de povestiri (manuscrisul povestirilor îl are Martha Voiculescu). Citise de curând o serie de cărţi despre filosofia indiană şi era cucerit. Îmi scrie că vrea "să se aşeze la picioarele mele", să-l îndrumez pe calea înţelepciunii. Dar deşi se simţea pe atunci atât de atras de filosofia occidentală, a trăit până la urmă şi a murit ca un adevărat creştin.

Părintele Andrei Scrima mi-a arătat astă vară la Paris scrisorile pe care i le adresa Doctorului Voiculescu în India. Şi ne-a citit într-o seară adorabile poezii. Doctorul îi dăruise întreg caietul – şi astfel măcar această operă se află astăzi "afară", în lumea liberă şi va putea fi tipărită într-o zi.

Figura lui de sfânt bizantin, vocea lui timidă, parcă ar fi preferat să şoptească în loc să vorbească. O mie de amintiri răsar deodată în minte, mai ales din anii când ne vedeam destul de des, 1934-38, la Societatea Scriitorilor, la Radio. Imposibil să le scriu aici. Aş umple un carnet întreg”.

Fostul său student preferat, Mihail Şora, publică la Editura Gallimard o carte de filosofie: Du dialog interieur. Impresiile de lectură sunt creionate în Jurnalul inedit la 21 aprilie 1947.

„Îmi place cu toate truismele şi teribilismele ei. Îmi place, mai ales, pentru ceea ce regăsesc din "mine", cel din anii 1934-38, când traduceam împreună la seminar pe Sfântul Thoma şi Nicolae din Cusa. Este o carte prin care, fără să-şi dea seama, Şora continuă problematica "generaţiei": autenticitate, libertate, alegere. Curios sentiment de a asista la ecloziunea perfectă a unui fost "elev". Îmi dau seama, între altele, cât de puţin am "crescut" eu de-atunci, cât de mediocră a fost desăvârşirea mea spirituală între 30 şi 40 de ani. Era, probabil, fatal să se întâmple aşa. Cele mai serioase cuceriri spirituale le faci între 20 şi 30 de ani. Când îi eram "profesor" eu aveam 30 de ani şi el 20. El dibuia, eu eram deja orientat. Astăzi el se află în aceeaşi situaţie pe care o câştigasem eu acum 10 ani. În schimb, paşii pe care i-am făcut eu în acest răstimp, nu mai au nimic "senzaţional", sunt doar împliniri, rectificări, şovăiri. Singura turnură mai abruptă a fost experienţa legionară, în ceea ce avea ea apolitic şi insurecţia mea contra "istoriei", care şi-a precizat orientarea între 1942-43”.

Peste 20 de ani, Eliade primeşte o scrisoare de la Mariana Şora. Relatându-i activitatea editorială a soţului ei, îi vorbeşte despre extraordinarele realizări ale acestuia cu Biblioteca pentru toţi şi cu alte colecţii ale Editurii pentru literatură. „Dar gândirea şi creativitatea lui nu sunt paralizate”. Mariana mă întreabă dacă nu s-ar găsi vreo universitate americană care să-l invite un an-doi, să poată lucra. Îi răspund pe loc, îndemnând-o să-mi trimită datele necesare.
Îmi amintesc de ei doi, studenţii mei, apoi la Paris, în 1945-47. Dacă nu s-ar fi lăsat antrenat de Legaţia de la Paris, dacă şi-ar fi văzut de treabă (avea o bursă de la Centre de la Recherche) azi ar fi fost – şi ar fi fost demult – un mare autor francez” (26 martie 1967).

Primul volum de versuri al lui Dan Botta – Eulalii (1931) fusese recenzat favorabil de elita criticii interbelice (E. Lovinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Perpessicius, Pompiliu Constantinescu). Eliade a reprodus într-un roman (în 1934!) câteva versuri dintr-o poezie a lui Dan Botta care i-a plăcut mult: Cantilena. Un personaj al Întoarcerii din rai poartă acelaşi nume ca şi în poezia lui Dan Botta: Una (zeiţa etruscă identică Junonei). Îmi aminteam toate acestea citind însemnarea din 30 noiembrie 1959 a Jurnalului inedit.

Virgil Ierunca îi solicitase lui Eliade câteva pagini despre poet, pentru a le include în numărul omagial al Caietelor de dor.

„Aş vrea să găsesc o lungă după amiază, o seară, o noapte lungă, fără "program", fără vizite, nici telefoane şi, la mine în odaie, aplecat asupra manuscrisului să-mi amintesc. Ştiu câte ziduri şi parapete va trebui să străpung, ca să pot ajunge din nou în mansarda mea din strada Melodiei, nr. 1, în iarna 1932. Mă întorsesem din India de câteva săptămâni şi-mi făceam serviciul militar. Chiar în ianuarie 1932 îl întâlnisem pe Dan Botta la Mircea Vulcănescu. Nu-i cunoşteam volumul de versuri şi câteva zile în urmă a venit să mi-l aducă. Mirarea, fervoarea lui, când, intrând în mansardă, a dat cu ochii de bibliotecă (tocmai îmi sosiseră ultimele lăzi cu cărţi de la Calcutta. Erau acolo, în două odăiţe, peste cinci mii de volume). Înalt, blond, frumos, cu zâmbetul lui neasemuit (de statuie? de femeie? de copil trezit dintr-un vis cu păpuşi şi animale necuvântătoare?) îşi plimba admirativ şi totodată ameninţător degetul prin faţa rafturilor („degetul apodictic”, cum îi plăcea să spună). – E o biblioteca alexandrină, a exclamat.

În iarna aceea a venit într-o seară la redacţia Cuvântului să ne ia pe Sebastian şi pe mine la masă. S-a aşezat pe un scaun, a scos din buzunarul paltonului un pachet de vată şi o sticluţă de tinctură de iod şi şi-a pansat meticulos un deget sângerând de la picior. Nu-mi mai amintesc cum ajunsese să se rănească atât de serios. Când am coborât de la Cuvântul mergea greu, şchiopătând. Ieşind din pasajul „Imobiliara” şi pătrunzând în strada Academiei, ne-a strigat din urmă: - E un mers trahaic, de la trakheios, a alerga şchiopătând...

Când a apărut Întoarcerea din rai a venit să mă vadă. Zărise cartea într-o vitrină şi era entuziasmat. – Îţi mulţumesc, mi-a spus, că mi-ai revelat frumuseţea cuvântului rai. Rai! Ce cuvânt frumos! – a adăugat visător. N-aş fi crezut niciodată că e atât de frumos. Mă învăţasem să spun Paradis”...

Lectura scrisorilor sale către Valeriu Bologa (apărute în Steaua de la Cluj) îi prilejuieşte la 24 februarie 1970 rememorări nostalgice:

„Cu câtă emoţie, surpriză şi uneori admiraţie am citit aceste scrisori, mai ales din India anilor 1928-1931! Îmi aduceam foarte bine aminte de începuturile pasiunii mele pentru istoria ştiinţelor – dar mă surprinde totuşi energia pe care am cheltuit-o în aceste cercetări. E drept, de aici au pornit cărţile mele despre alchimie. Dar de câte alte eforturi nu s-a ales nimic (bunăoară, cercetările despre istoria mineralogiei, despre "caracterul calitativ" al fizicii indiene, etc., etc. )”.

Ştefan Bănulescu, Marin Sorescu şi Ioan Alexandru – tineri scriitori din România, s-au întâlnit la Paris cu Mircea Eliade în toamna anului 1967.

Am reprodus în capitolul Reabilitarea din cartea mea consacrată Jurnalului inedit însemnările datate 10 octombrie 1967 privitoare la Ioan Alexandru. Reţin aici alte două pasaje referitoare la poet. Primul comentează o scrisoare primită de la Freiburg, unde acesta se afla cu o bursă. „8 martie 1969. Recitesc cu gândul de a-i răspunde, scrisoarea din 24 ianuarie. Dezamăgit de Occident, de "stilul" Universităţilor germane, de cursurile de Filosofie. A urmat mai ales cursuri de Teologie. A descoperit Biblia şi pe Dumnezeu, de care îi era teamă să se apropie în ţară. O scrisoare extraordinar de pesimistă, de tragică. Destinul acestei generaţii de tineri oropsiţi, care nu pot crede în marxism şi nu li se îngăduie să citească filosofii, misticii şi teologii, singurii autori care îi interesează. "Toată minciuna umanist-dictatorială m-a scârbit peste măsură".

A crezut în filosofie, dar după ce-a putut citi Biblia (în srăinătate!) îşi dă seama că "acest loc central numai Dumnezeul cel viu îl poate ocupa. El dă nădejde şi pace în sărăcia şi agonia în care am fost aducşi în aceste vremuri potrivnice. Cea mai bună parte din tinerii pe care îi ştiu de nădejde în ţară, calea asta au apucat-o. Mare păcat este numai că nu pot intra tinerii cu facultăţi în mănăstire. De s-ar putea, cred că în România acum mulţi, poate cei mai buni, ar lua drumul pustnicilor".

Nu am curajul să răspund. Amân încă o dată (aşa cum am făcut-o de mai multe ori pănă acum). Când mă gândesc la ei, la cei din Cehoslovacia şi citesc în ziare puţoismele "revoluţionare" ale studenţimii americane, îmi vine să urlu”.

A doua însemnare e rezumatul unei discuţii de „specialitate”. Poetul îl întrebase de câteva ori ce crede despre Isus şi de ce n-a insistat în cursurile sale asupra acestui aspect. „Expunerea” în faţa unui singur auditor – Ioan Alexandru – a durat vreo două ceasuri, fiind rezumată în câteva fraze la 28 septembrie 1970: „Am insistat asupra acestor puncte: 1) Mă adresam publicului occidental (nu românilor) şi voiam să arat realitatea şi semnificaţia sacrului în general, în Istorie, în lumile extra-creştine, la primitivi, etc. 2) Momentul istoric contemporan este universalist ("planetizarea culturii") – voiam să arat creştinilor occidentali autenticitatea şi nobleţea celorlalte religii, ale "păgânilor". 3) Experienţa mea religioasă se împlineşte descifrând şi înţelegând simbolurile, retrăind miturile, exaltând imaginile – nu este de tip liturgic sau teologic.

Ce-mi spune el (ce-mi repetă mai ales): creştinismul e foarte puternic printre tinerii din România, este singurul sprijin, singura speranţă; el, Ioan Alexandru, protestează contra nihilismului şi estetismului anumitor scriitori tineri sau mai puţin tineri români. Dar el ia creştinismul în serios; dacă nu crezi în întrupare, nu eşti creştin”...

Ovidiu Cotruş care-i făcuse o excelentă impresie atunci când l-a întâlnit în 1969, îi scrie o încântătoare scrisoare din Iugoslavia, în preziua întoarcerii lui în ţară.

„Cuprinde şi o admirabilă interpretare a Nopţii de Sânziene, în care a văzut mai mult şi în profunzime decât anumiţi critici literari din exil. Ovidiu Cotruş speră că poate publica într-o zi un studiu, pe care l-ar deschide cu critica lui Lovinescu şi Călinescu, care n-au văzut în literatura mea decât influenţele lui Huxley şi Gide şi au trecut sub tăcere dimensiunea mitică. Mă întreb însă dacă acest studiu va putea apare. Deocamdată nu a apărut nici măcar interviul pe care l-am scris pentru revista lui Ovidiu Cotruş. Dar am ţinut să menţionez această splendidă scrisoare, pentru că "adeziunea" lui Ovidiu Cotruş la opera mea îmi reconfirmă încrederea în valoarea Nopţii de Sânziene”.

În seara de 7 octombrie 1970 îl întâlneşte pe Ovidiu Cotruş care-i dăuieşte şpaltele interviului pe care i-l luase cu un an în urmă. Textul nu a putut să apară în Familia, probabil pentru că în introducere mărturisea că l-ar fi vrut pe Eliade drept „guru”.

„Cotruş a suprimat acel pasaj, a prezentat a doua versiune la Cenzură (şi acum şi pe aceasta), dar tot n-a trecut. Astă primăvară se hotărâse să cedeze interviul fără şapou României literare, unde ar fi apărut, îl asigură Adrian Păunescu, dacă n-ar fi primit un telefon de la Miron Constantinescu, ameninţând articolul lui. Aflu, ca de obicei, de la Ovidiu Cotruş, o seamă de amănunte în legătură cu scriitorii din ţară. Bunăoară, Zaharia Stancu vrea să-şi publice operele complete în 80 de volume. I se spune la Editură că nu e destulă hârtie. – Dar s-a găsit hârtie pentru legionarul Mircea Eliade, în timp ce eu, vechi comunist...”.


Gheorghe GLODEANU 
Mircea Eliade şi mirajul autenticităţii
Apărut iniţial în 1935 şi retipărit abia în 1991, când a început procesul recuperării literaturii diasporei şi a disidenţei, micul volum intitulat Şantier reprezintă un text de referinţă pentru circumscrierea crezului artistic al lui Mircea Eliade. Pe de o parte, cartea are o importantă valoare documentară, alcătuind un fragment din jurnalul intim al autorului, ţinut în perioada 1928-1931. Pe de altă parte, lucrarea are şi o importantă valoare literară, prin impunerea conceptului de roman indirect şi prin teoretizarea noţiunii de autenticitate. De altfel, subtitlul cărţii este sugestiv, iar cuvântul înainte alcătuieşte o veritabilă poetică a unui insolit roman experimental, situat la antipodul relatării de tip balzacian. Înainte de toate, prozatorul ţine să precizeze faptul că scrierea de faţă este un jurnal intim. Spre deosebire însă de alte creaţii aparţinând genului, Eliade îşi asumă răspunderea publicării unei cărţi la persoana întâi, refuzând subterfugiul destul de răspândit în epocă al manuscrisului găsit printre hârtiile unui prieten. Repudiind tot ceea ce este contrafăcut, prozatorul are curajul să iasă în lume în deplina autenticitate a spiritului său de tip renascentist. Cum între timpul consemnării întâmplărilor, pe de o parte, şi cel al publicării lor, pe de altă parte, există un decalaj de câţiva ani, Eliade nu se sfieşte să îşi editeze confesiunile sale cele mai intime, cu atât mai mult cu cât notaţiile sale surprind o epocă revolută, o vârstă spirituală cu care nu se mai identifică în întregime: „Când m-am hotărât să public, deci, un jurnal al meu, scris între 1928-1931, n-am avut nici un conflict de conştiinţă. Publicam hârtiile unui mort, despre fapte şi oameni care acum nu mai sunt - adică sunt prea departe”. Scriitorul este pe deplin conştient de faptul că ar fi putut folosi foarte bine imensul material acumulat şi în lucrări literare de factură tradiţională. Opţiunea pentru formula narativă a jurnalului intim provine dintr-o acută sete de autenticitate, din refuzul de a transfigura artistic „un număr însemnat de evenimente, tipuri şi experienţe intime”. Sfidarea artificialului, a tot ceea ce este contrafăcut, îl determină pe prozator să prezinte totul aşa cum s-a întâmplat. Imensul material al memorialului indian nu a fost publicat integral, ci a cunoscut o puternică cenzură, semnificativă privind concepţia lui Mircea Eliade asupra jurnalului intim văzut ca un veritabil roman indirect. Consecinţa este că, din cele 504 pagini ale notelor zilnice, o bună parte a fost suprimată: „fie pentru că substanţa lor trecuse deja în anumite cărţi, fie pentru că discuta probleme de filologie, istoria religiilor sau filosofie, probleme care îşi găsesc locul altundeva”. Prozatorul renunţă în mod deliberat la descrierea ţinuturilor, la analizele generale şi la zugrăvirea contextului politic (destul de fierbinte în acea perioadă în India). Sunt eliminate apoi acele pasaje care puteau conferi volumului o prea accentuată culoare locală. Prin urmare, Şantierul acestui roman indirect se dovedeşte semnificativ şi prin materialele la care se renunţă şi care vor alcătui pretextele pentru alte scrieri în proză cum ar fi Isabel şi apele diavolului (1930), Maitreyi (1933), Lumina ce se stinge (1934), Întoarcerea din rai (1934) sau vor constitui subiectul unor volume de eseuri precum Solilocvii (1932). Renunţând la cea mai mare parte a însemnărilor sale, Mircea Eliade se opreşte aproape exclusiv la „paginile cu oameni şi întâmplări”, adică la paginile de roman. Legătura dintre cele câteva duzini de personaje al căror destin se intersectează în paginile cărţii se realizează prin schiţarea câtorva nuclee epice şi, mai ales, prin prezenţa integratoare a unei conştiinţe ce se confesează. Caietul acesta nu a fost numit „roman indirect” din necesităţi editoriale, ci din nevoia de „a exprima mai precis caracterul indirect al epicei pe care îl cuprinde”. Caracterul indirect al relatării se referă la faptul că totul porneşte de la conştiinţa autorului, de la voinţa lui de a cunoaşte, păstra sau respinge oamenii. Scriitorul îndrăzneşte, totuşi, să îşi numească lucrarea roman din cauza tehnicii narative utilizate. În momentul în care îşi pregăteşte manuscrisul spre publicare, Eliade intervine în textul iniţial, adăugându-i o serie de paranteze, amănunte şi precizări pe care textul iniţial nu le avea. Cu alte cuvinte, naraţiunea conţine şi propriul său comentariu, prefigurând, alături de alte câteva opere reprezentative ale timpului, o direcţie extrem de fertilă a prozei româneşti de mai târziu, cea a metaromanului. Ceea ce îl mai determină pe prozator să îşi investească opera cu titulatura de roman este poetica autenticităţii, experimentată în aceste pagini cu aceeaşi fervoare ca şi în celelalte naraţiuni de amploare ale sale: „Şi este cu atât mai sigur «roman», cu cât acel care îşi înseamnă întâmplări şi prefaceri le face mai spontan, mai nesofisticat”. Prin urmare, chiar dacă scrie doar pentru el însuşi, un prozator va realiza un roman ori de câte ori este vorba de oameni şi de întâmplări, şi nu de teorii sau reverii. Potrivit acestei viziuni, personajele şi întâmplările reprezintă cele două condiţii esenţiale ce pot transforma orice naraţiune în roman. Scriitorul nu are ambiţia de a elabora un manifest critic sau o teorie a genului (deşi o face în miniatură !), ci expune o serie de constatări ce se bazează pe o excelentă cunoaştere a particularităţilor speciei. Supunându-se regulilor romanului, prozatorul resimte şi efectul lor coercitiv: „Aceasta nu e nici o teorie a romanului, nici un manifest critic. Este o constatare; pentru mine, penibilă, căci simt cum mă limitează, cum mă sileşte să transform tot ce povestesc într-o pagină de roman. Fireşte, roman imperfect, schematic, obscur - dar participând totuşi la această tristă categorie a creaţiei epice. (Tristă pentru cine cere mai mult de la gestul creaţiei şi de la inteligenţă)”.

Abătându-se de la tradiţia clasică a romanului, Mircea Eliade are meritul de a lărgi sfera genului prin introducerea unor noi teme şi motive care nu apăreau înainte în romanul românesc. Situat la antipodul relatării de tip balzacian ale cărei clişee le sfidează subminându-le, autorul Nopţii de Sânziene susţine că şi etapele unei inteligenţe sau fazele unui sentiment pot constitui nişte excelente subiecte de roman. Prozatorul nu înţelege „de ce ar fi «roman» o carte în care se descrie o boală, o meserie oarecare sau o cocotă - şi n-ar fi tot atât de roman o carte în care s-ar descrie lupta unui om viu cu propriile sale gânduri, sau viaţa unui om între cărţi şi vise”. Urmează alte întrebări similare, tot atâtea argumente dintr-o lungă pledoarie în favoarea renunţării la vechile tabuuri. Astfel, din punctul de vedere al „realităţii” sale, zugrăvirea fazelor unui cancer nu este cu nimic mai justificată decât descrierea etapelor unei cunoaşteri oarecare, cum ar fi, de exemplu, învăţarea unei limbi străine sau a matematicilor. De ce „analiza sufletească” a unei cocote ar fi mai interesantă - se întreabă, pe bună dreptate, autorul lui Maitreyi - decât transcrierea justă a dramei lăuntrice a unui matematician sau metafizician? Drept urmare, concluzia eseistului se dovedeşte tranşantă: „Orice se întâmplă în viaţă, poate constitui un roman”. Ori viaţa nu înseamnă numai amoruri, căutări sau adultere (temele predilecte ale romanului tradiţional), ci are o arie de cuprindere mult mai largă, ce însumează şi ratări, entuziasme, filosofii, morţi sufleteşti, aventuri fantastice. De unde şi concluzia: „Orice e viu se poate transforma în epic. Orice a fost trăit, sau ar putea fi trăit”.

Pe măsură ce autorul depăşeşte vârsta teribilismului juvenil, atenţia lui se îndreaptă tot mai mult înspre romanele cu „întâmplări şi cu oameni”. Acest proces de „clasicizare” treptată nu înseamnă recuperarea tradiţiei, ci mutarea accentului din sfera experimentului naratologic înspre dimensiunea metafizică (experimentul ontologic). „Arta romanului” continuă să îl preocupe neîntrerupt pe prozator, aşa cum reiese şi din articolele reunite în volumele Oceanografie şi Fragmentarium: Despre scris şi scriitori, Două tipuri de creatori, Dostoievski şi tradiţia europeană, Autenticitate, Ideile în epică, Teorie şi roman, Despre destinul romanului românesc etc. Mai târziu, în anii exilului, asemenea meditaţii cu încărcătură po(i)etică vor fi consemnate în paginile Jurnalului.

Problema autenticităţii este dezbătută cu numeroase argumente pro şi contra şi în două eseuri cu acelaşi titlu din volumul Fragmentarium (1939). Stilul scriitorului este telegrafic, dar laconismul acesta deliberat reuşeşte să surprindă esenţa fenomenului. Discutând mai întâi obiecţiile care pot fi aduse conceptului, Eliade consideră că „trăirea”, „experienţa”, „autenticitatea” reprezintă nişte forme noi ale unei mentalităţi pozitive, experimentale, empirice. Tirania documentelor şi a verificărilor experimentale - notează Eliade - este un rest din mentalitatea pozitivistă a secolului al XIX-lea, când până şi problema metafizică a existenţei sufletului după moarte se discuta tot pe baza „documentelor”. Întorcându-l pe om la empiric, autenticitatea este echivalată cu o atitudine antiplatonică. Dincolo de asemenea amendamente, Eliade realizează şi o pledoarie în favoarea autenticităţii, esenţială în privinţa perspectivei sale asupra realului, deci şi asupra concepţiei sale despre roman, diferită de cea a confraţilor săi, chiar dacă porneşte tot de la noţiunea de „realitate”: „«Autenticitatea» tinde întotdeauna să exprime «concretul»: este, deci, o tehnică a realului, o reacţiune împotriva automatismelor psihologice. «Autenticitatea» este un moment în marea mişcare către «concret», care caracterizează viaţa culturală a ultimului sfert de veac (succesul fenomenologiei, Proust, noul hipocratism în medicină, valoarea acordată «experienţei iraţionale» în cercetarea religiilor, interesul pentru etnografie şi folclor). «Autenticitatea» nu poate fi integrată mentalităţii secolului XIX; căci nu confundă «realul» cu «pipăibilul». Acordă importanţă «documentelor», experienţelor, numai pentru că acestea participă la «real»; evită, astfel, automatismele, schemele formale, iluziile”. Deosebit de semnificativă se dovedeşte ultima frază, care trădează şi maniera personală în care Eliade utilizează conceptul de autenticitate, un concept deschis, abordat din alte perspective de către fiecare scriitor: „Departe de a trăda o atitudine antimetafizică, «autenticitatea» exprimă o puternică sete ontologică de cunoaştere a realului”. Comentând semnificaţiile conceptului în opera lui Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu observă că, pentru prozator, autenticitatea nu constituie altceva decât o prelungire a conştiinţei magice. În timp ce magia crede că omul poate fi şi poate face orice, autenticitatea se mulţumeşte cu mai puţin, în sensul că nu poţi fi orice, dar poţi fi tu însuţi şi poţi să faci o sumă de lucruri cu propria ta voinţă. Acelaşi exeget ne avertizează că „«autenticitatea» eliadiană nu e un scop în sine. E mereu în căutarea unui «miracol», prin care frontierele experienţei noastre deschizându-se, aceasta devine nelimitată. Dintre experienţele omeneşti numai două dau acces la această stare de graţie: iubirea şi moartea”. Dumitru Micu, un alt cercetător atent al operei autorului Nopţii de Sânziene, semnalează mutaţiile pe care le-a cunoscut în timp conceptul de autenticitate în opera literară a lui Mircea Eliade. Dacă în prozele de factură existenţialistă din anii tinereţii autenticitatea echivala cu o tehnică narativă, cu o manieră nefalsificată de abordare a realului, în naraţiunile fantastice de după război autenticul este echivalat cu sacrul: „Fiind doar ea reală, adică neschimbătoare şi veşnică, sacralitatea posedă implicit - singură - caracterele realei autenticităţi. «Autentic» la modul absolut înseamnă, prin urmare, «sacru» şi - scrie Eliade - «simbolul mersului spre centru („centrul” fiind sacralitatea - n.n.) s-ar traduce în vocabularul metafizicii contemporane prin mersul spre centrul esenţei sale proprii şi ieşirea din inautenticitate». Invers, «rezistenţa la sacru» apere, «în perspectiva metafizicii existenţiale», ca «fugă de autenticitate». Ce distanţă între conceptul eliadesc juvenil al «autenticităţii» şi cel din opera de maturitate! Exact distanţa dintre Romanul adolescentului miop şi La ţigănci sau Pe strada Mântuleasa…” Observaţia este demnă de reţinut, dar trebuie să mai adăugăm faptul că, în naraţiunile fantastice, semnalarea sacrului, a autenticităţii absolute nu se mai realizează cu mijloacele specifice prozei „autentiste”. Prozatorul nu mai scrie, în manieră gidiană, antiliteratură, ci este preocupat de crearea unui univers specific genului, literaritatea fiind asumată în mod deliberat.

Asemenea lui Camil Petrescu, Mircea Eliade nu mai crede în superstiţia scrisului frumos. Dacă înainte literatura a fost echivalată cu stilul, autorul Nopţii de Sânziene nu e preocupat de imperfecţiunile de ordin lexical, ci îl fascinează omul din scriitor. Scopul său e să redea viaţa, contemporaneitatea şi nu un fapt deja consumat, inactual. Eliade scrie nişte romane cerebrale, ale căror personaje trăiesc nişte experienţe existenţiale decisive.


Mircea ITU 
Mircea Eliade şi fenomenologia sacrului

I. Raportarea lui Mircea Eliade la fenomenologia religiei
O încercare de definire a fenomenologiei religiei oferă Juan Martin Velasco în cartea sa Introduccion a la fenomenologia de la religion. Astfel, din punctul de vedere al conţinutului, fenomenologia religiei este comprehensiunea fenomenului religios în totalitatea sa, luându-se în considerare multiplele manifestări istorice ale acestui fenomen . Fenomenologia religiei a evoluat în timp de la factorul descriptiv, la tipologie şi, în cele din urmă, la căutarea esenţei, semnificaţiilor şi structurii fenomenelor religioase. În atenţia fenomenologului religiei se află definirea şi sistematizarea structurilor de bază ale experienţei religioase, dar deopotrivă profunda lor cunoaştere.

Accentul în fenomenologia religiei se pune pe înţelegerea faptului religios, mai presus de simpla lui descriere şi explicare. Astfel, în spiritul tradiţiei doctrinei fenomenologice a lui Edmund Husserl, se poate afirma că fenomenologia religiei nu este descriptivă ca psihologia fenomenologică, ci se bazează pe o intuiţie profoundă a sensului, la fel ca fenomenologia transcendentală .

Dintre trăsăturile fenomenologiei religiei desprindem următoarele: aptitudinea spre generalizare, interesul pentru totalitatea manifestărilor faptului religios, descoperirea structurii acestuia şi desprinderea ei de celelalte aspecte istorice ale faptului religios, pentru a-l înţelege. Fenomenologia religiei se clădeşte pe o presupoziţie, faptul religios, văzut ca unul specific, diferit de alte fapte umane şi ireductibil la ele. Fenomenologul religiei trebuie să se distanţeze de o anume atitudine neutră, obiectivantă faţă de experienţa religioasă, iar punerea între paranteze, creată prin mijlocirea ideii de epoché, trebuie să se reverse în umplerea faptului religios cu intenţii de semnificare.

În ceea ce priveşte contactul dintre fenomenologia religiei şi istoria religiilor, Charles J. Adams observă că astăzi se produce o echivalenţă între discipline şi orice istoric al religiilor este, de fapt, un fenomenolog . Analiza istorică este înlocuită cu sinteza de ordin sistematic în fenomenologia religiei. Totuşi, în ciuda complementarităţii dintre istoria religiilor şi fenomenologia religiei, savanţi din istoria religiilor, cum ar fi Raffaele Pettazzoni şi Mircea Eliade, văd o legătură trainică între ele şi o relaţie dinamică foarte importantă. Fenomenologia religiei caută semnificaţia faptelor religioase, spre deosebire de istoria religiilor, interesată de evoluţia lor în timp. Apoi, dintr-un alt unghi, fenomenologia religiei înseamnă clasificarea faptelor descrise de istoria religiilor. Fenomenologia religiei poate însemna o încercare de descriere a fenomenului religios, iar în acest punct se poate cita una dintre lucrările de specialitate ale lui Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions .

Raportul fenomenologiei religiei cu psihanaliza îl interesează pe filosoful francez Paul Ricœur. Fenomenologia religiei nu închide, nu ascunde, nu disimulează dorinţa cu ajutorul dublului sens, ca psihanaliza, ci, din contră, deschide, dezvăluie, revelează ceea ce este sacru. Cel mai aprins conflict al interpretărilor, potrivit lui Paul Ricœur, este, poate, pe lângă cel dintre hermeneutica aristotelică şi cea biblică, acela dintre hermeneutica psihanalitică, bazată pe demascare şi demitizare, şi hermeneutica fenomenologiei religiei, concepută ca recuperare şi restaurare a sensului, ca remitizare . Oniricul din psihanaliză este înlocuit cu domeniul cosmicului în fenomenologia religiei.

Cele trei mari şcoli ale fenomenologiei religiei, împreună cu reprezentanţii lor de vârf sunt: a) descriptivă (W. Brede Kristensen); b) tipologică (Joachim Wach); c) esenţialistă (Gerardus van der Leeuw şi Rudolf Otto). Mircea Eliade se înscrie în cea de-a treia, aceea care pune accentul pe esenţa, pe semnificaţiile fenomenelor religioase, pe înţelegerea structurii şi finalităţii lor.

Mircea Eliade este un fenomenolog al religiei prin raportarea menirii operei sale academice la comprehensiunea şi sistematizarea structurilor de bază ale experienţei religioase, precum şi la spiritul de sinteză şi cel de generalizare. De asemenea, el foloseşte cu predilecţie metoda fenomenologică, dar aceasta este încadrată într-un demers hermeneutic. Morfologia face parte integrantă din metoda sa fenomenologică, aşa cum bine remarcă Douglas Allen . Iniţial Mircea Eliade se apăra de a fi numit fenomenolog, din pricina faptului că la acesta lipseşte comparaţia ca principiu de muncă, aşa cum se exprimă savantul român în cartea Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase . În cartea Méphistophélès et l'androgyne, el precizează că istoricul religiilor este solicitat atât de istoria, cât şi de semnificaţia faptului religios şi nu sacrifică nici una dintre componente . În studiul intitulat The Sacred in the Secular World ajunge să se definească în acelaşi timp ca istoric al religiilor şi ca fenomenolog al religiei, arătând că un istoric al religiilor ar trebui să fie şi un fenomenolog din pricina necesităţii de a găsi semnificaţiile experienţelor religioase . Mircea Eliade urmează modelul propus de Joachim Wach, care se pronunţă pentru studiul comparat al religiilor înzestrat cu o mare responsabilitate: “Dacă este sarcina teologiei să investigheze, să sprijine şi să predice credinţa unei comunităţi religioase în slujba căreia se află, ca şi să aprindă zelul şi fervoarea pentru apărarea şi răspândirea acestei credinţe, este responsabilitatea unui studiu comparat s-o ghideze şi s-o purifice” . La fel ca şi Joachim Wach, Mircea Eliade include metoda comparativă în cercetarea sa şi-i conferă importanţă alături de metodele principale folosite: morfologică, istorică, hermeneutică şi fenomenologică.

II. Raportarea lui Mircea Eliade la diverse metode de studiu al religiei
Dintre metodele cele mai elocvente de studiu al religiei în decursul istoriei, profesorul şi teologul catolic spaniol Juan Martin Velasco reţine următoarele: 1) mitologia naturală (Max Müller); 2) animismul (E. B. Tylor); magia (James G. Frazer); 4) explicaţia sociologică (Émile Durkheim) şi 5) monoteismul primitiv (Wilhelm Schmidt) . Din păcate nu este inclusă metoda fenomenologică la fenomenologul spaniol. Mircea Eliade nu se opreşte numai la metodele principale, ci enumeră mult mai multe în cartea sa La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions . Astfel, el le citează pe următoarele, între care e trecută şi fenomenologia: 1) sociologică (societatea ca bază a religiei la Émile Durkheim); 2) preanimistă (sentimentul de teamă şi uimire faţă de forţa impersonală mana la R. R. Marett); 3) animistă (credinţa în forţe spirituale la E. B. Tylor); 4) magică (ipoteza lui James G. Frazer potrivit căreia religia se originează în magie); 5) psihologică (teoria inconştientului la Sigmund Freud şi inconştientul colectiv la Karl Gustav Jung); 6) antropologică (antroplogia structurală la Claude Lévi-Strauss); 7) filosofică (sacrul ca fundament al religiei la Rudolf Otto); 8) istorică (cuprinderea întregii arii a religiei şi în diferite epoci la Raffaele Pettazzoni); 9) mitologică (mitologia comparată şi tripartiţia funcţională în societatea indo-europeană la Georges Dumézil); 10) geografică (Maria Gimbutas despre locul de unde au plecat indo-europenii); 11) etimologică (Max Müller despre cărţile sacre ale răsăritului); 12) fenomenologică (Gerardus van der Leeuw şi schema sa dinamism-animism-deism); 13) morfologică (Mircea Eliade despre structurile comune ale religiilor) şi 14) hermeneutică (Mircea Eliade şi interpretarea ideilor şi credinţelor religioase).

Mircea Eliade cu greu poate fi încadrat metodologic în Allgemeine Religionswissenschaft. Astfel, adeseori este numit corect istoric al religiilor, deşi el înţelegea altfel, mult mai complex această disciplină faţă de părintele ei, Raffaele Pettazzoni. Nu era atras de exactitatea istorică, de diviziunea pe domenii a istoriei religiilor, profesionistă, dar rece şi fără privire de ansamblu. Pentru Mircea Eliade istoricul religiilor trebuie să fie un spirit enciclopedic, să aibă o cunoaştere atotcuprinzătoare, să apeleze şi la alte discipline şi, totodată, să înţeleagă şi să explice materialul său de lucru. Istoria religiilor nu mai este o simplă şi seacă disciplină istorică, cu specialişti în diverse domenii, ci “ea este şi o hermeneutică totală, deoarece este chemată să descifreze şi să expliciteze toate întâlnirile dintre om şi sacru, începând cu preistoria şi până în zilele noastre” .

O istorie a religiilor este un domeniu predilect pentru experienţa personală a unei hermeneutici culturale. Aceasta reprezintă un act creator, o hermeneutică creativă, expimată prin opere, dar şi prin noi sensuri şi semnificaţii. Pe lângă faptul că este un act creator este şi un act de a exista. Istoria religiilor, prin caracteristicile sale, permite construirea unei adevărate hermeneutici totale. Ea este o disciplină umanistă, care insistă asupra lărgirii orizontului cultural şi apropierii de culturi îndepărtate în timp şi spaţiu. Din câmpul studiului, istoria religiilor trebuie să treacă în acela al umanismului, evoluţia fiind de la istoria religiilor, prin hermeneutica totală înspre un nou umanism. Acesta nu este un umanism teoretic, ci se constituie prin valorizarea experienţei religioase în lumina hermeneuticii totale, morfologice , cu funcţie restauratoare şi soteriologică. Hermeneutica totală vizează şi reducerea diversităţii fenomenelor religioase la elemente fundamentale şi îndeosebi la structuri comune, într-un demers sublim spre suprema unitate.

Mircea Eliade se înscrie în mai multe din aceste metode şi discipline ale religiei, dar nu aparţine în mod exclusiv niciuneia. De pildă, el este un istoric al religiilor, urmărind relaţia dintre om şi sacru pe întreg parcursul istoriei, un fenomenolog al religiei, preocupat de manifestările sacrului, nu numai descriind fenomene religioase, ci şi evaluându-le, căutând esenţa lor, un morfolog al religiilor, urmărind structurile de adâncime ale fenomenelor religioase şi prezentarea elementelor constitutive în religii, ca şi un filosof al religiei, întrebuinţând noţiuni şi concepte, principii fundamentale cum ar fi: coincidentia oppositorum, imitatio Dei, dar mai ales un hermeneut al religiei, remarcându-se prin interpretarea, explicarea şi înţelegerea fenomenului religios.

Michel Meslin îl numeşte morfolog al religiilor, referindu-se la cursurile savantului român ţinute la École des Hautes Études şi publicate într-un volum cu titlul Traité d'histoire des religions . Douglas Allen analizează opera lui Eliade din perspectiva fenomenologiei religiei , în vreme ce Bryan S. Rennie îl consideră un filosof al religiei şi aduce argumente pentru a demonstra această teză . Carl Olson, la rândul său, îl plasează pe cel mai reprezentativ cercetător român în domeniul religiei între filosofie şi teologie . De asemenea, mulţi critici ai operei lui Mircea Eliade remarcă apartenenţa sa la hermeneutică, între ei aflându-se şi Adrian Marino . Pentru că nu este limpede la care dintre disciplinele studiului integral al religiilor aderă savantul român, cu toate că el se considera mai degrabă un istoric al religiilor, tot astfel chestiunea metodelor folosite este şi ea complexă şi cu neputinţă de a fi tranşată.

III. Fenomenologia religiei ca fenomenologie a sacrului
Paul Ricœur, scriind despre interpretare, susţinea că orice fenomenologie a religiei este, de fapt, o fenomenologie a sacrului .

În afară de credinţa în mai mulţi zei sau într-un zeu, religia poate fi definită şi ca experienţă a sacrului. Spre această ultimă direcţie se orientează savantul român. De altfel, Nathan Söderblom, arhiepiscop lutheran la Upsala şi precursor al fenomenologiei religiei prin interesul său constant pentru crearea unei tipologii a manifestărilor religioase, susţine că religia înseamnă ordo ad sanctum şi nu ordo ad Deum, aşadar - relaţie cu sacrul .

În viziunea lui Mircea Eliade, sacrul conţine atât ideea de transcendenţă, cât şi pe aceea de imanenţă. El nu reprezintă un stadiu în evoluţia conştiinţei, ci piesa de bază în structura ei. Este, totodată, şi un mod exemplar de a fi în lume, un model de trăire, de viaţă. Sacrul este conceput ca dat al conştiinţei, ca intuiţie a fiinţei supreme, ca realitate ultimă. El se găseşte în sufletul omului şi, deopotrivă, în afara lui. Cunoaşterea sacrului se face prin experienţă religioasă şi mai ales prin trăire religioasă. Sacrul defineşte realul. În timp ce pentru transconştient este o valoare, pentru conştiinţă este o categorie. Sacrul poate fi privit ca prezent la toate nivelele psihicului, de la inconştient la supraconştient, are menirea să le reunească, dar mai degrabă este ceva care transcende psihicul, pentru că induce atitudini axiologice, dar îndeosebi pentru că este o revelaţie a absolutului.

Teoria sacrului la Mircea Eliade se axează pe următoarele direcţii fundamentale de cercetare: a) spaţiul sacru, ideea de centru, cosmicizarea existenţei umane prin consacrarea teritoriului; b) timpul sacru, mitic, reversibil, circular, cosmic, mitul cosmogonic ca model exemplar de sacralizare a existenţei umane; c) sacralizarea naturii şi a cosmosului; d) sacralizarea prin imitarea modelului divin (principiul imitatio Dei); e) religia cosmică, unitatea supremă a universului şi structura cosmică a omului; f) sanctificarea istoriei prin organizarea ei în funcţie de viaţa spirituală şi nu de evenimentele profane; g) hierofania; h) simbolul; i) relaţia de opoziţie axiologică şi de complementaritate ontologică a sacrului faţă de profan.

În ceea ce priveşte sacralitatea spaţiului se observă că pentru lumea arhaică spaţiul sacru este spaţiul real prin excelenţă. Există trei regiuni cosmice: cerul, atmosfera şi pământul. Centrul reprezintă intersecţia lor. În acest loc se produce o ruptură de nivel şi are loc o comunicare magică. Ruptura este simbolizată de o deschidere prin intermediul căreia se realizează trecerea dintr-o regiune cosmică în alta. Un teritoriu poate redeveni sacru prin consacrarea lui, prin transformarea lui simbolică în spaţiu cosmic.

Prin intermediul riturilor se realizează trecerea în timpul sacru. Reactualizarea lui este fundamentală pentru omul religios. Orice sărbătoare religioasă, orice liturghie mizează pe retrăirea unui eveniment sacru prin ieşirea din durata temporală şi reintegrarea în timpul mitic.

Natura este încărcată de valori religioase. Cosmosul este o creaţie divină. Prin contemplarea naturii omul redescoperă multiple modalităţi ale sacrului.

În teoria sa despre sacru Mircea Eliade aşează apriori postulatul metodologic al ireductibilităţii fenomenului religios. Acest principiu metodologic subliniază impactul fenomenologiei asupra filosofului român, căci reaminteşte de conceptul de epoché de la Edmund Husserl. Pe de altă parte, există şi frontul împotriva reducţionismului în teza lui Eliade despre sacru, acesta fiind un alt aspect de natură fenomenologică. Unii cercetători ai sacrului se plasează într-un cadru univoc şi iluzoriu de evoluţie. De pildă, în analiza fenomenului religios interpretări raţionaliste, pozitiviste, sociologice sau psihologice s-au mulţumit să fie unilaterale şi să reducă sensul fundamental al sacrului, făcându-se vinovate de reducţionism. Prin asemenea perspective metodologice se ignoră, se falsifică, se deturnează esenţa sacrului. Izolarea sa într-un cadru restrictiv şi nonreligios este amendată de Eliade prin postulatul ireductibilităţii sacrului. Acesta, devenit principiu hermeneutic, are menirea de a reda fenomenul religios în totalitatea şi specificitatea sa. În astfel de peisaj, savantul român adoptă viziunea unui istoric al religiilor, care întotdeauna denunţă şi condamnă reducţionismul de orice fel. Dar, pentru el sacrul nu este un fenomen istoric, aşa cum Raffaele Pettazzoni îl concepe şi, drept urmare, Eliade se delimitează de metoda istorică. Sacrul este văzut de el în complexitatea şi în ambiguitatea sa. Conştient de caracterul reductiv al oricărei metode, Mircea Eliade nu exacerbează rolul fenomenologiei. O concepe ca o perspectivă autonomă, dar nu autosuficientă, ci în relaţie cu celelalte. Totodată, este interesat de caracterul ei sintetic.

Religia în viziunea lui Mircea Eliade implică experienţa sacrului mai presus de ideea credinţei în Dumnezeu, în zei sau în spirite. Ea înseamnă mai degrabă ontologie decât teologie. Relaţia cu sacrul, interesul acordat problematicii sacrului caracterizează în mod fundamental religia. Accentul cade pe structura religiei, pe universalitatea ei, pe caracterul ei cosmic şi, desigur, pe ruptura de expresie radicală faţă de comportamentele seculare şi profane.

IV. Surse de inspiraţie în teoria despre sacru a lui Mircea Eliade Doctrina sacrului în opera academică impresionantă a savantului român în morfologia religiilor, s-a construit pe baza în primul rând a teoriei lui Rudolf Otto, dar a fost influenţată puternic şi de alte spiritualităţi. Între acestea se situează, desigur, spiritualitatea indiană pe care a cunoscut-o în profunzime, prin lecturi bogate şi mai ales prin experienţa trăită în India între 1928-1931, indologia fiind fructul din care a înflorit întreaga sa operă în studiul integral al religiei. Mircea Eliade, aşa cum bine subliniază teologul catolic G. Magnani, ajunge: “(…) la descoperirea celeilalte dimensiuni a sacrului în manieră indiană, în care profunzimea creştină a creaţiei se întâlneşte cu adevărata dialectică a sacrului pe care o regăseşte în adâncul experienţei religioase hinduiste ” .

Istoricul român al religiilor utilizează foarte rar cuvântul Dumnezeu, înlocuindu-l adeseori prin categoria sacrului. Modelul îl regăsim şi la Lucian Blaga, care prefera noţiunea Marele Anonim: "Să-l denumim simplu şi cumsecade: Marele Anonim" . De altfel, Mircea Eliade constata, în cartea Le sacré et le profane , că Rudolf Otto a optat pentru analiza modalităţilor de exprimare a experienţei religioase şi nu pentru o dezbatere teologică despre ideea de Dumnezeu sau despre aceea de religie. Caracterul neutru, transpersonal şi impersonal al fiinţei supreme iese în evidenţă.

Precedat de cercetările filosofului Friedrich Scheleiermacher în domeniu, Rudolf Otto va impune categoria sacrului ca fundamentală în studiile religioase, în lucrarea sa Das Heilige über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen . În vreme ce Otto scrie de "iraţional" ca tărâm de exprimare predilect al experienţei religioase, Eliade alege termenul de "neraţional", ce desemnează un orizont străin de raţiune, dar nu opus ei. Potrivit lui Rudolf Otto, sacrul este das ganz Andere, expresie formată în urma lecturilor sale din textele upanişadice indiene, unde descoperă expresia sanscrită anyad eva (şi celălalt). Mircea Eliade, adept mai degrabă al metodei fenomenologice decât al celei filosofice ca Rudolf Otto, este preocupat de manifestarea sacrului, de următoarele caracteristici legate de concept: imanenţă, reflectare în concret şi cotidian, latura practică, spre deosebire de filosoful german, pe care-l interesează aspecte ca: transcendenţa, abstractul şi teoreticul. De asemenea, românul accentuează asupra prezenţei sacrului în lumesc, pe de-o parte, şi a camuflării sale de către lumesc, pe de alta. Rudolf Otto defineşte sacrul prin expresia mysterium tremendum et fascinans, teama şi uimirea împletindu-se sublim în relaţia dintre om şi sacru. Etapele teoriei sacrului la fenomenologul german al religiei sunt: 1) das ganz Andere - definirea sacrului ca transcendent, “cu totul altul”; 2) majestas – imaginea sacrului se impune în faţa omului; 4) numinosum - sacrul ca esenţă; 5) mysterium - misterul ca formă a conţinutului calitativ al numinosului; 6) tremendum – teama resimţită înaintea imaginii sacrului şi 7) fascinans – uimirea resimţită înaintea imaginii sacrului.

Aurel Codoban susţine întemeiat că, atât Gerardus van der Leeuw, cât şi Mircea Eliade au avut ca punct de plecare în filosofia lor teoria despre sacru a lui Rudolf Otto . Fenomenologul olandez dezvoltă o teză asupra kratofaniei, văzând religia ca manifestare a puterii, pe când fenomenologul român avansează studiul religiei prin teza sa despre hierofanie, despre elementele prin care se manifestă sacrul în univers.

V. Hierofania
Sacrul este metaistoric şi se manifestă prin hierofanii şi simboluri, numite ca modalităţi ale sale, conform cu Michel Meslin .

A cunoaşte sacrul înseamnă a înţelege fenomenul religios şi a valoriza existenţa umană. Intrarea în universul vast al sacrului produce, aşa cum arăta Paul Mus, "une rupture de niveau" , expresie preferată de Mircea Eliade şi preluată de la savantul francez. Această ruptură se referă la trecerea într-un alt mod de existenţă, de fapt la transcenderea mundanului, a relativului înspre absolut şi viaţă spirituală. Putere sacră înseamnă realitate, perenitate, dar şi eficacitate.

Sacrul este un arhetip cosmic. El se manifestă în lume prin hierofanii. Se exprimă prin mijloacele dialecticii. Pe de altă parte, el are o bază profund metafizică. Este revelat prin intermediul hierofaniilor, după cum indică şi etimologia cuvântului în limba greacă veche (elină): hieros = sacru; sfânt; phainen = a arăta, a manifesta.

Sacrul se manifestă printr-un obiect profan. Acel obiect profan devine sacru prin capacitatea sa de a revela altceva decât pe el însuşi. Hierofaniile sunt fie fapte istorice, fie elemente cosmice. Ele se înscriu întotdeauna într-un univers existenţial, încărcat de sens. De asemenea, sunt revelatorii şi mărturisesc în legătură cu atitudinea omului faţă de sacru. Hierofania, chiar de la cea mai elementară dintre ele până la cea mai exemplară, care este întruparea lui Dumnezeu în Iisus Hristos în creştinism, potrivit lui Eliade, dezvăluie coincidenţa contrariilor. La baza hierofaniei se găseşte, aşadar, principiul filosofic coincidentia oppositorum. Oricare dintre variatele hierofanii prezente în cosmos are menirea să lumineze coincidenţa paradoxală dintre fiinţă şi nefiinţă, eternitate şi devenire, absolut şi relativ, sacru şi profan.

Hierofaniile luminează sacrul şi-l proiectează în profan. Ele sunt modalităţi ale sacrului, aşa cum subliniază hermeneutul român. El apreciază că fiecare document al istoriei religiilor oferă o dublă revelaţie: a) ca hierofanie, aşadar ca manifestare a sacrului; b) ca moment istoric, deci ca un anumit aspect al relaţiei dintre om şi sacru . Mircea Eliade insistă în tratatul său de istorie a religiilor asupra prezentării hierofaniei şi oferă mai multe exemple: elementele cosmice (apă, foc, aer, eter, pământ), vegetaţia, plugul, falusul, arborele, muntele, templul etc., văzute ca manifestări sugestive ale sacrului în cosmos şi-n lume. Hierofania este un simbol complex şi are două sensuri fundamentale: 1) manifestarea sacrului în profan (mundan); 2) transformarea profanului (mundanului) în sacru.

Hierofaniile desfăşoară în forme variate sensul sacrului, îl revelează, câtă vreme simbolurile îl sintetizează, îl camuflează. Hierofania se axează pe apariţia şi manifestarea sacrului, pe când kratofania este intervenţia în ordinea evenimentelor şi impunerea unei ordini cosmice. Hierofaniile desfăşoară în forme variate sensul sacrului, îl revelează, câtă vreme simbolurile îl sintetizează, îl camuflează.

Prin hierofanie, homo religiosus dobândeşte o cunoaştere intuitivă şi adâncă a ceea ce este perfect, arhetipal şi i se revelează structura ideală din univers. Iconoclasmul devalorizează hierofania, în vreme ce idolatria are menirea s-o revalorizeze. 

Mircea Eliade, pe lângă teza despre hierofanie, impresionează prin teoria originală a profanului văzut ca hierofanie, ca manifestare a sacrului.

VI. Dialectica sacrului Unitatea structurală a categoriei sacrului permite omului să distingă între religios şi nonreligios. Religiozitatea este perenă şi reprezintă o constantă în ciuda marii diversităţi a religiilor lumii. Prin dialectica sacrului se poate desprinde “configuraţia intenţională” (Sinngebilde) a acestuia, faptul că perspectiva fenomenologică nu ni-l înfăţişează ca un simplu obiect observabil. Potrivit lui Mircea Eliade, dialectica sacrului este chemată să recunoască numaidecât caracterul religios al unui fenomen. Acesta nu există niciodată în stare pură. Sacrul îl exprimă în profan şi prin intermediul profanului.

Alături de primatul şi coerenţa sistemelor simbolice, dialectica sacrului constituie una dintre tezele principale ale filosofiei lui Mircea Eliade. Prin mijlocirea ei se înfăţişează structurile universale fundamentale ale experienţei religioase.

În timp ce sacrul ilustrează viaţa religioasă, profanul este imaginea existenţei laice a omului. Sacrul şi profanul constituie două modalităţi de a fi în lume. Fenomenul religios a apărut din momentul în care s-a trasat distincţia dintre cele două aspecte ale existenţei. Profanul nu are o existenţă de-sine-stătătoare, ci are menirea să reveleze sacrul. Mircea Eliade subliniază convingător ideea că profanul nu are semnificaţie pentru homo religiosus, pentru că nu are valoare în sine.
Lumescul, cosmosul desacralizat, este supus regulilor timpului profan, istoric, dinamic, văzut ca trecere, devenire şi măsurat cu ceasul. Mircea Eliade ridică chestiunea camuflării sacrului în profan. Existenţa umană trebuie resacralizată pentru a ieşi din condiţia tragică înspre mântuire. Între căile preconizate de filosoful român se află: transcenderea opoziţiilor, abolirea timpului ca durată şi cunoaşterea marelui timp mitic, cosmic, ciclic, rotund, al ritmurilor naturii, ieşirea de sub teroarea istoriei şi din limitele soartei.

În plan relativ se cristalizează raportul dintre sacru şi profan, dialectica sacrului, pe când în plan absolut există numai sacrul, entitate de care se ocupă metafizica sacrului. MacLinscott Ricketts a amendat punctul de vedere al lui Thomas J. J. Altizer, precizând că sacrul şi profanul în viziunea lui Mircea Eliade nu sunt două entităţi de-sine-stătătoare, ci două aspecte ale aceleaşi structuri - sacrul, în realitate singura existentă .

Opoziţia dintre sacru şi profan a fost analizată în detaliu de Émile Durkheim în cartea Les formes élémentaires de la vie religieuse . Potrivit părintelui sociologiei religiei, diferenţa dintre sacru şi profan este absolută şi nu se topeşte în complementaritate. Émile Durkheim dinstinge între realităţile profane şi realităţile sacre. Ele sunt total şi irevocabil separate şi nu au nici un element comun . Cercetătorul din Franţa, însă, chiar dacă a format o şcoală celebră în studiul religiei, care se impune şi astăzi la Sorbona, continuat fiind de discipolii săi Marcel Mauss şi Henri Hubert, a dat dovadă de un periculos reducţionism. Sigmund Freud reducea fiinţa umană la instinctul sexual, Karl Marx reducea existenţa umană la materialism şi economie, iar Émile Durkheim reducea religia la un fapt social, afirmând că “societatea este sufletul religiei” . Credinţa (der Glaube) este, în realitate, sufletul religiei, iar aceasta este în esenţa ei individuală, tainică şi nu colectivă, instituţională, socializată. Sociologul religiei pleacă, apoi, de la o eroare capitală. Astfel, nu există două realităţi (sacrul şi profanul), ci doar una singură (sacrul). Lumea profană este domeniul de manifestare a sacrului.

Deşi format la şcoala de filosofie Yoga, clădită pe dualismul Purua (spirit) - Prakti (materie), totuşi Mircea Eliade rezolvă opoziţia prin complementaritate în baza principiului filosofic coincidentia oppositorum. Distincţia dintre sacru şi profan nu există decât în plan relativ. Ea este paradoxală, operaţională, epistemologică şi nu ontologică. Nu poate fi neglijată configuraţia intenţională a profanului, funcţia acestuia de manifestare a sacrului. Tensiunea dialectică existentă între sacrul transistoric şi profanul istoric dezvăluie o dublă relaţie paradoxală. Pe de-o parte se exprimă diferenţa, adică sacrul coboară în profan, se limitează, se istoricizează, pe de alta se reface unitatea, adică profanul se înalţă la sacru, se eliberează, se eternizează. Relaţia dintre sacru şi profan se leagă de sfera axiologiei şi de universul hermeneuticii. Presupune o valorizare, o interpretare din partea omului. Sacrul şi profanul alcătuiesc un veritabil cerc hermeneutic.

Thomas J. J. Altizer precizează funcţia esenţială a sacrului, scriind următoarele: “sacrul neagă timpul actual şi experienţa personală a existenţei profane” .

În dialectica sacrului la Mircea Eliade întrevedem o interesantă ambivalenţă structurală. Irecognoscibilitatea sacrului este ilustrată prin semnificaţia de ocultare şi prin aceea de camuflaj. Ocultarea sacrului în lumea modernă produce haos, dezorientare, confuzia valorilor. Însă, totodată, conferă vitalitate şi profunzime experienţei religioase. Sacrul se găseşte camuflat în istorie, camuflat în forme şi intenţii de semnificare profane. Ocultarea sacrului de către profan şi camuflajul sacrului în profan evidenţiază ambivalenţa structurală, dar şi caracterul ambiguu al trăirii religioase. Disimularea sacrului se întrepătrunde cu revelarea lui.

VII. Sacrul şi sfântul
Sacrul este conceput ca dat al conştiinţei, ca intuiţie a fiinţei supreme, ca realitate ultimă. El se găseşte în sufletul omului şi, deopotrivă, în afara lui. Anna-Teresa Tymieniecka subliniază că prin sacrul din sufletul omului se manifestă revelaţia mesajului divin: “condiţia primă a revelaţiei unui mesaj divin către om este naşterea sacrului înlăuntrul sufletului” . Anna-Teresa Tymieniecka vede sacrul ca fundament al religiei şi vorbeşte de un itinerariu spiritual al sacrului înspre divin . Sacrul are un caracter aprioric, reprezintă realul, iar întreaga existenţă umană se desfăşoară într-un spaţiu încărcat de sacralitate, într-un univers de sanctitate, aşa cum opinează Thomas Ryba: “Poate că adevărata aprioricitate a Sacrului derivă din faptul că întreaga experienţă umană are loc în interiorul orizontului de sanctitate” .

Émile Benveniste analizează conceptul sacrosanctus şi arată că el conţine sensul a ceea ce este sanctus, exprimat prin sacrum, astfel încât se creează un sacrament .

Wilhelm Dancă numeşte sacrul o “categorie universală a spiritului omenesc ce defneşte religiozitatea” . Teologul catolic insistă asupra deosebirii dintre sacru şi sfânt. El precizează, însă, că Eliade confundă sanctum, văzut ca valoare maximă a divinului cu sacer – ca valoare reflectată, participativă a divinului . Mircea Eliade nu le confundă, ci le uneşte, identificând sublim sacrul cu sfântul. Pe de altă parte, sacer este mai degrabă valoarea imanentă, iar sanctum valoarea transcendentă a divinului. Considerăm că sacrul se raportează la existenţă, iar sfântul la fiinţă. Ierarhizarea şi confruntarea lor sunt iluzorii.

VIII. Recuperarea sacrului
Mircea Eliade revine adesea în opera sa academică la ideea recuperării sacrului. El consideră că iudeo-creştinismul a contribuit esenţial la neutralizarea sacrului, la banalizarea lui, mergându-se până la evacuarea lui din natură şi din cosmos . Evenimentele istorice sunt văzute ca teofanii. Dumnezeu e prezent în istorie în religia creştină, ca şi în iudaism. Religiile cosmice se caracterizau prin viziunea fundamentală legată de prezenţa lui Dumnezeu în natură, în vreme ce religiile istorice l-au evacuat pe Dumnezeu din natură, dar l-au adus în istorie. Mircea Eliade atrage atenţia asupra sărăcirii create prin secularizarea comportamentului religios al omului. El propune revalorizarea iudaismului şi îndeosebi a creştinismului ca religii cosmice . Pentru hermeneutul român al religiei, căderea în timpul linear şi în istoria profană înseamnă complacerea în tragismul condiţiei umane. Omul ajunge să piardă contactul cu sacrul, exilat din existenţa sa. Din acest motiv, Eliade propune o reîntoarcere la valorile tradiţionale, la culturile arhaice aflate mai aproape de Dumnezeu. Aceste idei sunt cuprinse în învăţătura sa despre recuperarea sacrului.

IX. Sacrul şi homo religiosus
Pentru homo religiosus istoria înseamnă cădere, întrucât existenţa istorică l-a exclus din universul sacrului, din cosmos. Acest domeniu este al transistoricului, absolutului, eternului şi transcendentului, aşa cum remarcă Douglas Allen .

Homo religiosus este omul legat profund de sacru prin existenţa sa. El se găseşte la întâlnirea dintre axa verticală şi cea orizontală. Totodată, omul religios este subiectul experienţei religioase şi al trăirii religioase, spre deosebire de omul contemporan care refuză transcendenţa şi trecerea, se construieşte în istorie, socotindu-se subiect şi agent al istoriei. Se găseşte la întâlnirea dintre axa verticală şi cea orizontală, trăieşte sub semnul spiritualităţii şi este însetat de adevăr şi semnificaţiile sale. Toate activităţile lui sunt sacramente, căci e în comunicare cu zeii şi participă la sfinţirea lumii. Impulsionat de nevoia de centru, de voinţa de a fi în centrul universului, el sacralizează spaţiul şi cosmicizează existenţa. Lumea sa devine “un tărâm al sacralităţii, ordinii şi structurii, opus haosului profanului” .

În mai multe cărţi ale sale Mircea Eliade prezintă omul contemporan ca fiinţă care a negat sacrul. Consecinţa este reprezentată de căderea în existenţa profană. Renunţarea la absolut este urmată de opţiunea omului pentru modul tragic de existenţă şi sclavia în imperiul timpului ca durată. În contrast, omul arhaic era mult mai aproape de Dumnezeu, viaţa lui era sacralizată întrucât miza pe legătura cu universul. Eliade propune o reîntoarcere la învăţătura aceasta a societăţilor arhaice în vederea recuperării sacrului, a cosmomorfismului uman, a statutului omului ca homo religiosus, în ciuda definiţiei sale ca zoon politikon din lumea civilizată modernă.

Prima cădere a omului este în timp, în existenţa profană, a doua fiind în istorie, ca inevitabilă şi implacabilă. Secularizarea transformă sacrul în profan. În mai multe cărţi ale sale Mircea Eliade prezintă omul contemporan ca fiinţă care a negat sacrul. Consecinţa este reprezentată de căderea în existenţa profană. Renunţarea la absolut este urmată de opţiunea omului pentru modul tragic de existenţă şi sclavia în imperiul timpului ca durată. În contrast, omul arhaic era mult mai aproape de Dumnezeu, viaţa lui era sacralizată întrucât miza pe legătura cu universul. Eliade propune o reîntoarcere la învăţătura aceasta a societăţilor arhaice în vederea recuperării sacrului, a cosmomorfismului uman, a statutului omului ca homo religiosus, în ciuda definiţiei sale ca zoon politikon din lumea civilizată modernă.

X. Concluzii
Morfologia sacrului la Mircea Eliade ascunde, în fapt, o soteriologie, o veritabilă doctrină de mântuire, aşa cum subliniază savantul francez în ştiinţa religiei .

Funcţia de bază a sacrului este medierea între realitatea transcendentă şi omul religios. Această mediere se exprimă cu predilecţie prin: mit, ritual şi simbol.

Dintre ideile-forţă ale filosofiei lui Mircea Eliade în consonanţă cu fenomenologia sacrului ilustrată în opera sa academică, reţinem următoarele în concluzie: interdependenţa dintre fenomenologie şi alte metode de interpretare a religiei; fenomenologia religiei ca înţelegere a faptului religios; sacrul ca element fundamental în structura conştiinţei, nu stadiu în evoluţia ei; recuperarea sacrului; ireductibilitatea sacrului; relaţia paradoxală şi complementară dintre sacru şi profan; irecognoscibilitatea sacrului; ocultarea sacrului prin profan; camuflarea sacrului în profan; profanul ca hierofanie; dialectica hierofaniei etc.

Note
Juan Martin Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, tradusă din spaniolă de Cristian Bădiliţă, Iaşi, Editura Polirom, 1997.
Edmund Husserl, Idei pentru o fenomenologie pură şi o filosofie fenomenologică, tradusă din germană de Alexandru Boboc, Bucureşti, Editura Paideia, 1997, p. 114.
Charles J. Adams, The History of Religions and the Study of Islam, în The History of Religions: Essays on the Problem of Understanding, p. 178.
Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Éditions Payot, 1949.
Paul Ricœur, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, tradusă din franceză de Magdalena Popescu şi Valentin Protopopescu, Bucureşti, Editura Trei, 1998, p. 17.
Douglas Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, tradusă din engleză de Constantin N. Grigorescu, Paris, Éditions Payot, 1982, p. 57.
Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, Éditions Payot, 1951, p. 12.
Mircea Eliade, Méphistophélès et l'androgyne, Paris, Éditions Gallimard, 1962, p. 241.
Mircea Eliade, The Sacred in the Secular World, în Cultural Hermeneutics I, Chicago, Chicago University Press, 1973, p. 106-107.
Joachim Wach, în Joseph Mitsuo Kitagawa, The Comparative Study of Religions, New York - London, Columbia University Press, 1969, p. 9: “If it is the task of theology to investigate, buttress, and teach the faith of a religious community to which it is committed, as well as to kindle zeal and fervor for the defense and spread of this faith, it is the responsability of a comparative study to guide and to purify it”.
Juan Martin Velasco, op. cit., p. 34.
Mircea Eliade, La nostalgie des origines. Méthodologie et histoire des religions, Paris, Éditions Gallimard, 1978.
Ibidem, p. 116.
David Cave, Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism, Oxford – New York, Oxford University Press, 1993, p. 19.
Michel Meslin, }tiin\a religiilor, traducere din franceză de Suzana Russo, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 158.
Mircea Eliade, Recherches sur la morphologie du sacré, Paris, École des Hautes Études, 1946; Recherches sur la structure des mythes, Paris, École des Hautes Études, 1948.
Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, Payot, 1949.
Douglas Allen, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade's Phenomenology and New Directions, Haga – Paris - New York, Mouton Publishers, 1978.
Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, Albany, The State University of New York Press, 1996.
Carl Olson, The Theology and Philosophy of Eliade, London, MacMillan Academic and Professional Ltd., 1992.
Adrian Marino, L'herméneutique de Mircea Eliade, Paris, Éditions Gallimard, 1981.
Paul Ricœur, op. cit., p. 39.
Nathan Söderblom, Das Werden des Göttesglaubens, Untersuchungen über die Anfänge der Religion, Leipzig, 1926, p. 162.
G. Magnani, Prefa\ă, în Wilhelm Dancă, Mircea Eliade. Definitio sacri, Iaşi, Editura Ars Longa, 1998, p. 6.
Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii III, Cenzura transcendentă, Bucureşti, Editura Humanitas, 1993, p. 24.
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, traducere din franceză de Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 11.
Rudolf Otto, Das Heilige über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Gotha, Zehnte Auflage, Breslau Trewendt und Granier, 1923.
Aurel Codoban, Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor, Iaşi, Editura Polirom, 1998, p. 59.
Michel Meslin, op. cit., p. 158.
Paul Mus, Barabudur. Esquisse d'une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des textes, Paris, Armé Artis, 1990, p. 323.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, tradusă din franceză de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992, p. 22.
MacLinscott Ricketts, Mircea Eliade et la mort de Dieu, în L'Herne, Paris, Éditions de l'Herne, 1987, p. 116.
Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1960.
Ibidem, p. 49-58.
Ibidem, p. 605.
Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Philadelphia, The Westminster Press, 1968, p. 44: "the sacred negates the actual time and the personal experience of profane existence".
Anna-Teresa Tymieniecka, (editor), From the Sacred to the Divine. A new Phenomenological Approach, Dordrecht – Boston - London, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 18: "(...) the primary condition of the revelation of a Divine message to man is the genesis of the inward sacred in the soul".
Ibidem, p. X.
Thomas Ryba, în Anna-Teresa Tymieniecka (editor), From the Sacred to the Divine. A new Phenomenological Approach, p. 42: "Perhaps the real aprioricity of the Sacred derives from the fact that all human experience takes place within the horizon of sanctity".
Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Pouvoir, droit, religion, Paris, Éditions de Minuit, vol. II, 1969, p. 191.
Wilhelm Dancă, Mircea Eliade. Definitio sacri, p. 113.
Ibidem, p. 95.
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, tradusă din franceză de Brânduşa Prelipceanu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1995, p. 13.
Idem, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris, Éditions Payot, vol. II, 1978, p. 383-387.
Douglas Allen, op. cit., p. 105.
Carl Olson, op. cit., p. 103: "a realm of sacredness, order and structure, opposed to the chaos of the profane".
Michel Meslin, op. cit., p. 158.

Mac Linscott RICKETTS, PhD
Professor Emeritus
Louisburg College, North Carolina 

Câteva rânduri despre prietenia mea cu Mircea Eliade
Ar fi o exagerare să spun că eu şi Mircea Eliade am fost “prieteni” la Universitatea din Chicago. În acea vreme era profesorul meu preferat, şi nutream o deosebită admiraţie faţă de el. Mulţi dintre studenţii lui i-au devenit prieteni şi admiratori, şi l-au perceput ca fiind foarte generos şi abordabil. Însă eu, fiind foarte timid, în acei ani de studenţie (1959-1964) am menţinut o relaţie mai mult formală. Spre regretul meu, îmi dau seama acum, nu am fost deschis faţă de el aşa cum ar fi trebuit să fiu . 

Articole şi scrisori
La puţină vreme de la absolvirea mea, în perioada în care predam la Duke University (1964-1970), a fost la modă o ciudată dispută teologică despre “teologia morţii lui Dumnezeu”. Un autor a legat numele lui Eliade de această “modă”, iar eu am fost iritat de acest fapt. Am scris atunci primul meu articol în apărarea Profesorului meu, “Mircea Eliade şi moartea lui Dumnezeu”. Înainte de a trimite materialul unei reviste pentru a fi publicat, i-am trimis o copie lui Eliade (pe 2 aprilie 1966), pentru a vedea dacă am încuviinţarea lui . Mi-a răspuns cu o scrisoare caldă, datată 14 aprilie , în care-şi exprima nu doar consimţământul său, dar şi câteva remarci personale, de care am fost încântat, desigur. Aceasta a reprezentat începutul unui schimb epistolar care ne-a apropiat mai mult decât au făcut-o anii de la Divinity School. 

În 1971, am început să studiez limba română pentru a putea citi acele scrieri ale lui Mircea Eliade care erau disponibile doar în acea limbă. Când l-am informat ceea ce făceam, a fost entuziasmat. Imediat mi-a trimis câteva cărţi, şi mai târziu altele. În scrisoarea din 30 iunie 1971 mi-a vorbit despre autobiografia sa (prima parte, Amintiri, I) care la vremea respectivă era tradusă în limba engleză de o doamnă, dar despre care credea că este prea literară şi avea toate şansele să nu fie respinsă de editor. I-am răspuns, în 9 iulie, că eram dispus să verific traducerea şi să o îmbunătăţesc. În mai puţin de două săptămâni (23 iulie), textul se afla în mâinile mele şi am fost de accord cu profesorul că era prost tradus. În acea vară am petrecut câteva săptâmîni lucrând la el, bucuros că puteam progresa cu limba română, fericit că îi pot fi de folos lui Mircea Eliade şi că aflam lucruri noi despre primii ani ai vieţii sale . 

În decembrie 1971, prin intermediul profesorului, am aflat de o doamnă, Mary Stevenson, care locuia în acelaşi stat cu mine, la doar 160 km de locuinţa mea, care, la fel ca şi mine, a învăţat limba română pentru a putea citi lucrările literare ale profesorului! Am început să corespondăm şi, un an mai târziu, am pus la cale un plan de traducere a romanului Noaptea de Sânziene . Era o persoană admirabilă, văduvă, şi în scurtă vreme, ea şi familia Eliade au devenit buni prieteni . I-a invitat la ea acasă iar în câteva ocazii şi eu şi soţia mea am fost invitaţii ei. De asemenea, I-a vizitat pe Christinel şi Mircea la Chicago. 

Anii ’70 au fost extraordinari, multe dintre cărţile lui Eliade fiind publicate atunci, multe dintre ele în traducerea mea şi a doamnei Stevenson. Noaptea de Sânzene, tradusă prin The Forbidden Forest, a fost publicată în 1977, iar traducerea lui Mary a nuvelei Pe strada Mântuleasa (The Old Man and the Bureaucrats) în 1979. Primul volum din Jurnal (Journal) şi primul din Istoria credinţelor şi ideilor religioase (History of Religious Ideas) au apărut atunci în engleză – pentru a menţiona doar câteva. Şi multe scrisori au fost schimbate între familia Eliade, Mary şi mine. Începând cu 1973, Prof. Eliade mi s-a adresat cu “Mac”, iar înspre sfârşitul lui 1972, i se adresa Dnei. Stevenson cu “Mary”, iar ea se adresa celor doi cu “Mircea şi Christinel”. 

În 1981 am câştigat o Bursă Fulbright pentru trei luni pentru a studia scrierile lui Mircea Eliade din România, în special cele aflate la Biblioteca Academiei Române. Ştiam ce multe materiale voi avea de xeroxat, datorită muncii de pionierat depuse de Dennis Doeing în anii 1970 şi muncii exhaustive realizate de Mircea Handoca pe parcursul a mulţi ani – ambii îşi publicaseră de curând Bibliografiile . În aceste circumstanţe extraordinare, mi-a fost permis să aduc o maşină xerox portabilă în România lui Ceauşescu şi s-o folosesc în Bibliotecă, copiind astfel sute de pagini. Înţelegerea a fost ca la plecarea în Statele Unite să donez xeroxul Bibliotecii, fapt cu care am fost de acord.

Interviul din 1981
Întors acasă, am început să lucrez la carte. Am plănuit să scriu o lucrare intitulată Mircea Eliade. Rădăcinile româneşti (Mircea Eliade: The Romanian Roots). Am stabilit de asemenea să mă întâlnesc cu prof. Eliade pentru un interviu imediat ce se întorcea de la Paris. A fost fixată data de 31 octombrie 1981, într-o sâmbătă. Ne-am întâlnit în biroul său de la Meadville Seminary la ora 11. Biroul era, ca întotdeauna, dezastruos. De la ora 11 până la 16 (cu o pauză pentru o pizza!) am fost ocupaţi cu căutarea vechilor articole, multe dintre ele nefiind incluse în Bibliografia lui Doeing, iar profesorul mi-a permis cu generozitate să le împrumut pentru a le xeroxa. Aceste documente, dacă nu au ars în incendiu din 1985, se găsesc şi astăzi la secţia de Colecţii Speciale de la Regenstein Library.
Aveam numeroase întrebări pregătite în avans, şi am notat răspunsurile lui într-un carneţel. La multe am găsit răspunsuri când Autobiografia (Memorii) sa a fost publicată, dar altele au rămas inedite şi prezintă interes chiar şiu astăzi .
Întrebare : Cum aţi devenit interesat de pozitivism ?
Răspuns : În tinereţe eram interesat de ştiinţele naturale, dar nu am avut pentru această apropiere o explicaţie completă. Reducţionismul lui Freud m-a întors împotriva psihologiei sale în ultimii doi ani de liceu.
Întrebare : Cât de important a fost interesul dvs timpuriu în Rudolf Steiner şi antroposofie ? Aţi continuat să aveţi interese vis-a-vis de aceste lucruri?
Răspuns : După ce am fost dezamăgit de Ed. Schuré şi teosofie, am fost impresionat de Steiner. Era un doctor în filosofie care a mers la “surse”. Dar după o vreme, mi-am pierdut interesul faţă de el.
Întrebare: Cum înaintează munca la cel de-al doilea volum al Autobiografiei?
Răspuns : Trei capitole (1937-1938, 1938-1940, 1940 [Londra]) sunt aproape gata. Am lucrat la ele vara aceasta, dar partea importantă a fost scrisă cu multă vreme în urmă. Vor fi dactilografiate curând, iar apoi le vei putea traduce.
Întrebare : Care au fost circumstanţele care au dus la reţinerea dvs într-un lagăr de detenţie în 1938?
Răspuns: Armand Calinescu îi punea sub interdicţie pe membrii Gărzii. El l-a arestat pe Codreanu şi l-a închis pe baza unor acuzaţii care-l legau de lanţul de restaurante ieftine ale Legiunii (toată lumea – chiar şi evreii – mânca acolo). Eu am fost arestat datorită asocierii mele cu Nae Ionescu. La 14 iulie am fost chemat la Prefectură să fac un denunţ. Acest fapt însemna că aş fi aparţinut Gărzii, ceea ce era fals. Şi astfel am petrecut patru luni în lagărul de la Ciuc. Am fost eliberat pentru că a existat suspiciunea tuberculozei, şi astfel nu mă aflam în lagăr când mulţi dintre legionari au fost asasinaţi.
Întrebare: Care au fost circumstanţele numirii dvs la Londra?
Răspuns : Al. Rosetti l-a convins pe rege să ma numească, la scurtă vreme după moartea lui Nae Ionescu. Am avut noroc că am lipsit din ţară în perioada regimului legionar. Aş fi fost numit Ministru al Propagandei. Cel care a fost numit, un arheolog, îmi păstra postul.
Întrebare : Ce aveţi de spus despre “articolele legionare” din 1937-1938?
Răspuns : Îmi amintesc de unul despre Moţa şi Marin. Nicolae Iorga a scris de asemenea un articol în care îi cinstea când au murit.
Întrebare: Dar despre articolul din Buna Vestire?
Răspuns: Nu am scris nimic pentru acel ziar.
Întrebare: Dar este un articol despre Gen. Cantacazino – şi un altul intitulat De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare?
Răspuns: S-ar putea să-l fi scris pe primul, dar la celălalt, o anchetă, am refuzat să răspund. Mihail Polihroniade a scris un răspuns în numele meu. Nu am protestat, pentru că nu am vrut să-l pun pe prietenul meu într-o postură delicată. Am scris despre acest episod în Jurnalul meu din acea vreme.
Întrebare: De ce nu aţi obţinut Premiul Nobel?
Răspuns: Aveam nevoie de o recomandare din partea Uniunii Scriitorilor din România. Acum le pare rău că nu mi-au dat-o. Poate mă vor recomanda acum.

Alte comentarii din interviul nostru:
Horia Sima era un fanatic, un nebun, un prost, poate dezechilibrat mintal. De ce a început lupta de stradă din ianuarie 1941 ? Dacă a vrut să-l răstoarne pe Gen. Antonescu, de ce nu a intrat în biroul lui să-l aresteze? 

Romanul Maitreyi nu va fi publicat deocamdată, adică câtă vreme sunt eu în viaţă. Vizita făcută de Maitreyi la Chicago a fost o nemaipomenită surpriză şi pacoste. Comportamentul ei nu a fost corect. Eliade credea că ea nu a avut viaţa pe care şi-a dorit-o. El nu a citit cartea ei, It Does not Die (Dragostea nu moare), dar Christinel a citit-o şi nu i-a plăcut. Christinel a petrecut mult timp cu ea în perioada în care Maitreyi a fost în Chicago. 

Eliade mi-a spus că doarme normal de o bună bucată de vreme, şi a dormit, mai mult sau mai puţin, încă din 1948-1949, când lucra contracronometru ca să termine Tratatul de istoria a religiilor pentru a putea fi publicat. Lucra zi şi noapte, pentru două sau trei zile, şi pierdea noţiunea timpului. A fost o experienţă traumatică, şi nu a mai încercat niciodată să meargă înainte fără a dormi. 

Pentru a-şi trata artrita, a primit injecţii cu aur. Pentru o vreme, n-a simţit nici o durere, dar apoi mâinile i s-au umflat după ce scria mai mult. Doctorul i-a recomandat să scrie o oră şi apoi să se odihnească, dar el nu putea lucra în acel fel. Şi nu putea dicta. Printre altele, mi-a spus că doctorul său din ultimii opt ani era evreu. La îndemnul lui Eliade, el a început să îşi studieze propria credinţă, despre care nu ştia foarte multe. Doctorul a învăţat evreieşte, a mers la sinagogă, şi era foarte fericit de “redescoperirea” sa, îmi spunea Eliade. 

Eliade era interesat de ce anume văzusem eu în perioada în care am vizitat bisericile din România în Vinerea mare şi de Paşte. Era surprins să afle că erau pline. Ştia că tinerii nu erau încurajaţi să participe la slujbe. Când i-am spus că am avut dificultăţi în a obţine copii după articolele sale legionare, el a observat că Statul se temea întrucâtva de astfel de idei mai mult decât de altă ideologie.

Interviul din 1983
La 11 mai 1983 a avut loc la Chicago întâlnirea Academiei Americane de Religii, şi am întrezărit oportunitatea de a participa şi de a-l vizita cu acea ocazie pe profesorul meu. În acea primăvară s-au sărbătorit cei 75 de ani ai săi, iar el s-a pensionat. Am avut aproae două ore şi jumătate de discuţii, şi ca de obicei, profesorul a îndreptat discuţia înspre publicaţii : recente sau în curs de apariţie. Era mândru de faptul că a primit din România telegrame. Îşi adunase o cantitate uriaşă de teancuri de cărţi şi reviste, majoritatea în limba română, pe care m-a invitat să le iau cu mine dacă doream acest lucru. I-am pus un număr de întrebări, unele cu referire la biografia pe care o scriam. Cele ce urmeaă sunt cele mai interesante:
Întrebare: A avut Nietzsche o influenţă semnificativă în tinereţea dvs?
Răspuns: Nu, nicidecum. Am făcut greşeala să citesc mai întâi Aşa grăit-a Zarathustra şi am fost dezamăgit. Mulţi au spus că eram influenţat de Gide. Ştiam foarte puţine depre Gide la vremea respectivă (înainte de 1935). Erau similarităţi, bineînţeles : preocuparea pentru autenticitate, experienţă, publicistica. Dar acesta era stilul noii generaţii din acea vreme.
Întrebare: Ce profesie intenţionaţi să îmbrăţişati după întoarcerea din India?
Răspuns: Speram că Universitatea din Bucureşti va înfiinţa o Catedră de Filosofie Orientală sau de Sanskrită, sau chiar una de Religii Comparate. Însă P. P. Negulescu a considerat că trebuiau înfiinţate alte catedre.
Întrebare: De ce nu v-aţi reîntors niciodată în India?
Răspuns: La început, nu a fost posibil. Mai târziu, după război, am vrut, dar mi s-a spus că ţara se afla în schimbare. Mult mai târziu, când am primit invitaţia – nu m-am dus pentru că lucrurile s-au schimbat atât de mult încât aş fi fost dezamăgit.
Întrebare: Cum vă scrieţi povestirile? Sunt în întregime “inspirate” ?
Răspuns: În totalitate inspirate. Nu sunt pe deplin conştient de intenţie. Când am o idee, o scriu cât de repede posibil. Nu ştiu sfârşitul când încep – doar câteva episoade. Nu ştiam că Noaptea de Sânziene va lua o astfel de turnură. Într-o mare măsură procesul a fost neintenţionat.
Întrebare: Cât de mult vă identificaţi cu personajele dvs? Putem presupune că cel puţin un personaj din fiecare poveste vorbeşte pentru dvs?
Răspuns: Nu mă identific cu nici un personaj.
Întrebare: Dar nu se întâmplă ca uneori un personaj să vorbească în locul dvs?
Răspuns: Ba da, bineînţeles.
Întrebare: Sunt numele personajelor dvs simbolice?
Răspuns: Nu, nu neaparat. Sunt alese pentru rezonanţa lor, de regulă. Ţelul meu este să aleg un nume care nu este uzual, şi totuşi nu unul foarte ciudat!
Întrebare: Din moment ce Fragments d’un Journal reprezintă o selecţie drastică a textului integral al Jurnalului, ce intenţionaţi să faceţi în cele din urmă cu caietele ce conţin Jurnalul?
Răspuns: Universitaea mi-a cerut un microfilm al cărţilor (toate, din 1940 până în prezent, sunt în sertarul biroului de la Meadville Seminary). Încă nu le-am făcut. La patru sau cinci ani de la moarte vor putea fi publicate, dacă se doreşte, dar multe dintre ele conţin lucruri neinteresante. Jurnalul secret este ceva ce am început să ţin după ce mi-am publicat extrasele, deoarece mi-a fost teamă că Jurnalul de zi cu zi va fi influenţat inconştient de faptul că va fi citit cândva.

Interviul din 1984
Ultima vizită pe care i-am făcut-o lui Eliade la Chicago a fost în martie 1984. La acea vreme, el era necăjit de ceea ce secretara sa, o tânără româncă cu diplomă de la Sorbona, făcuse cu biroul său. Era incapabil să-şi mai găsească ceva în birou după ce ea îi aranjase lucrurile ! Începuse să trimită cărţi şi cutii cu lucrări personale la Regenstein. În ciuda tuturor lucrurilor, făcea progrese la Autobiography, dar era plin de îndoieli în ceea ce priveşte terminarea volumului III din History of Religious Beliefs. 

A fost dificil pentru mine să-l intervievez pe Eliade în cursul acestei vizite. Cu toate acestea am aflat programul zilnic al profesorului : lua un mic dejun bogat în fructe, cereale şi o cană mică de cafea la ora 9 :00; se afla în birou până la ora 12:00; fără prânz, doar o mică gustare la ora 17:00. Lua masa principală, nu foarte bogată, la ora 21:00, cu soţia sa, alături de care servea şi un pahar ; iar la miezul nopţii era în pat. Făcea, din nou, tratamente cu aur. În apartamentul său se afla o întreagă bibliotecă ce conţinea doar cărţile sale, traduse în mai multe limbi. 

L-am întrebat despre piesele şi romanele pe care le scrisese recent. Mi-a răspuns că nu a fost influenţat de vechiul său prieten, directorul de scenă Haig Acterian, sau de Eugen Ionescu. Eliade a fost surprins că Ionesco nu a comentat opera lui dramatică, şi se intreba dacă aceasta l-a citit. În Biblioteca Regenstein am văzut o mare cantitate de lucrări şi cărţi în camera de la Colecţii Speciale, lucrări care erau clasificate şi catalogate de secretara profesorului.
*
În primăvara lui 1986 am plănuit să-l văd iar pe profesor. Mi-am luat bilet la avionul de Chicago pentru data de 17 mai. L-am anunţat pe profesor când voi ajunge şi cât voi sta , dar din păcate, pe 22 aprilie, profesorul meu a plecat din lumea aceasta. Deoarece îmi cumpărase deja un bilet, nu mi-am mai permis încă unul, şi astfel am lipsit de la ceremonia memorială.
Însă când a murit, am ştiut nu doar că ne-a părăsit un om mare, ci şi că am pierdut un prieten.

Traducere de Mihaela GLIGOR