Cultura, Nr. 29 / 15 august 2013


Religie, minte şi neuroştiinţă

 Gelu Sabău


Nu cu multa vreme în urma, Editura Herald a inaugurat o noua colectie (intitulata „Mathesis“) care cuprinde în general texte de filosofia stiintei, filosofie naturalista sau filosofie analitica. Initiativa este fara îndoiala utila, având în vedere ca se publica pe o nisa lasata aproape în întregime descoperita de marile edituri din România, iar numele traduse sunt dintre cele mai reprezentative pentru aceasta orientare filosofica: B. Russell, R. Colingwood, J. Searle etc. Din întreaga colectie ne-am oprit momentan asupra lucrarii teologului britanic John Hick, intitulata „Noua frontiera a religiei si stiintei. Experienta religioasa, neurostiinta si transcendentul“. Dupa cum sugereaza titlul cartii, autorul vorbeste despre religie în contextul global actual, tinând seama mai ales de ultimele descoperiri ale stiintei, în special cele ale neurobiologiei. Lucrarea este structurata în trei mari parti: o prima parte trateaza despre religie si experienta religioasa în genere, a doua despre raportul dintre religie si neurostiinta, iar a treia despre pluralismul religios în contextul global actual.
Prima parte începe cu distinctia dintre religia ca institutie si religia ca spiritualitate, distinctie care apare din punct de vedere istoric în perioada axiala a marilor religii (800-200î.Hr.). Religia institutionalizata a contribuit de-a lungul timpului la dezvoltarea limbajului, a educatiei, a stiintelor sau a artei, fiind în acelasi timp si un instrument al coeziunii sociale. Din acest motiv institutiile religioase au fost în general controlate de clasele sociale dominante, iar monopolul proclamat asupra adevarului a condus uneori la conflicte religioase. Se pot evidentia asadar atât aspecte pozitive, cât si aspecte negative ale religiei institutionalizate.
În cazul abordarii aspectului spiritual al religiei, autorul face câteva precizari necesare din cauza polisemiei si a laxitatii pe care o prezinta la ora actuala acest termen. Astfel, autorul face distinctia între „spiritualitate“ (cu ghilimele) si spiritualitate (fara ghilimele). Prin „spiritualitate“ se întelege diversitatea experientelor care sunt similare cu experientele religioase sau care contin importante elemente religioase. Aici pot intra toate formele de manifestare spirituala datorate sincretismului contemporan, care presupun sau nu forte supranaturale: credintele New-Age, practica yoga, feng-shui, astrologia, terapia florala, hipnoterapia, reiki, cititul în cristale, cristaloterapia etc. Pe de alta parte, prin spiritualitate se întelege aspectul interior al experientei religioase asa cum se regaseste el în textele marilor mistici, indiferent de traditia din care provin. Acesta este aspectul asupra caruia autorul îsi va orienta cercetarea, considerând ca aspectul institutional al religiei este unul secundar. Iar aici, odata cu definirea religiei ca spiritualitate, este introdus un nou concept important, cel de experienta religioasa.
Experienta religioasa este definita ca o experienta interioara care este în general structurata si exprimata în termeni religiosi. Autorul face analiza unor astfel de experiente bazându-se pe marturii luate din scrierile lui William James sau pe rapoartele publicate de cercetatorii de la Religious Experience Research Centre de la Universitatea din Wales. Modalitatile de experimentare ale fenomenelor religioase sunt multiple, ele fiind clasificate în patru categorii: a) experimentarea unor aspecte ale lumii naturale; b) sentimentul prezentei lui Dumnezeu, a îngerilor sau a unor forte supranaturale; c) perceptii vizuale sau auditive exterioare sau interioare; si d) unirea cu divinitatea experimentata si exprimata de mistici. Marturiile unor astfel de experiente traite sunt dintre cele mai diverse (de la unele sublime pâna la altele aparent ridicole), iar aici se pune evident problema diferentierii experientelor religioase autentice de cele false. Prin ce anume se deosebesc delirul unui epileptic sau starea unui consumator de narcotice, care are sentimentul absolutului, de extazul unui mistic, din moment ce starile traite sunt similare si sunt descrise în termeni similari?
Pentru a raspunde la o astfel de întrebare, autorul face referire tot la marturiile prezente în traditiile marilor religii, iar raspunsul oferit este unul foarte simplu în aparenta: diferenta între experientele religioase autentice si cele false este data de roadele morale si spirituale produse în viata celor care au trait experientele respective. Precum în parabola lui Iisus, unde pomul rau nu poate produce roade bune, tot astfel, doar o experienta autentica poate întari din punct de vedere moral si spiritual persoana respectiva. Iar istoria sta marturie ca de-a lungul timpului au existat multi oameni extraordinari ce au avut parte de astfel de experiente care i-au întarit în credinta si iubire fata de semenii lor.
A doua parte a cartii este, poate, si cea mai semnificativa din punctul de vedere al tezei sustinute de autor. Aici se discuta despre posibilitatea experientei religioase în raport cu rezultatele ultimelor cercetari facute în domeniul neurostiintei si al stiintelor cognitiei. Pentru a intra în dialog cu aceste domenii stiintifice, autorul porneste de la problema centrala discutata în cadrul disciplinelor respective: relatia minte–creier sau raportul dintre constiinta si activitatea neuronala. Miza acestui dialog se refera la legatura dintre religie si determinismul natural. Este viata religioasa determinata de raporturile cauzale care pot fi identificate la nivelul activitatii cerebrale sau ea poate exista independent si eventual influenta acest determinism natural? De raspunsul la aceasta întrebare depinde însasi posibilitatea experientei religioase ca fenomen autonom.
Din punctul de vedere al oamenilor de stiinta, care se bazeaza pe presupozitiile unei filosofii naturaliste, exista doua raspunsuri la problema relatiei minte – creier: 1) teoria identitatii minte – creier (numita si Central State Materialism) care presupune ca, atunci când vorbim despre constiinta, ne referim de fapt la activitatea neuronala; si 2) teoria epifenomenalista care vorbeste despre o corelatie între constiinta si creier, viata constienta fiind un produs al activitatii chimice a creierului, asupra careia nu are însa nici un efect volitional.
J. Hick combate cele doua teze principale ale filosofiei naturaliste si pledeaza pentru existenta liberului arbitru. Liberul arbitru presupune nu doar ca viata constienta este un rezultat al activitatii cerebrale, ci ca vointa constienta poate interveni si chiar modifica aceasta activitate. Pentru a-si sustine teza, Hick face apel la observatii experimentale facute asupra unor calugari budisti care practicau meditatia, la care s-a putut observa o intensificare a activitatii lobului frontal (sediul atentiei) si o atrofiere a nucleului amigdaloid (sediul anxietatii si fricii), semn clar al influentei activitatii constiente asupra activitatii neuronale.
Pe lânga aceste dovezi experimentale, J. Hick pune în discutie si presupozitiile teoretice si logice ale adeptilor determinismului natural: în momentul în care cineva afirma ca modul în care el gândeste este rezultatul necesar al unor procese naturale, atunci el nu mai poate afirma ca „stie“ sau „crede în mod rational“ ca are dreptate, deoarece el se comporta asemeni unui computer programat dinainte sa ajunga la un anumit adevar. Opinia pe care o pronunta nu-i apartine, el ar fi putut afirma absolut orice opinie în functie de felul în care ar fi fost „programat“. Cu alte cuvinte, disputa liber arbitru / determinism natural are sens doar acceptând ipoteza libertatii. Doar atunci se poate vorbi despre alternativa, cunoastere rationala, adevar si fals. Un determinist care încearca sa discute o astfel de problema se autocontrazice, deoarece din punctul sau de vedere problema pur si simplu nu exista.
În cea de-a treia parte, J. Hick pune în discutie problema existentei mai multor traditii religioase si a felului în care ne putem raporta azi la ele. De altfel, autorul s-a remarcat în lumea teologica si stiintifica internationala prin faptul ca a construit si sustinut o filosofie a pluralismului religios. Din punctul sau de vedere, adevarul poate fi cunoscut si mântuirea poate fi gasita în orice traditie religioasa. Toate religiile lumii recunosc starea trista a vietii în care fiecare individ este preocupat de sine în detrimentul altora si în care exista oprimare, violenta, nedreptate si saracie. În acelasi timp, toate credintele propun cai de trecere de la auto-centrarea naturala a individului catre o noua orientare, centrata spre transcendent, asa cum este el conceput în fiecare traditie religioasa. Pentru Hick, pluralitatea religiilor rezulta din faptul ca Absolutul, desi este unul, este perceput în mod diferit în functie de fiecare traditie religioasa (grosso modo, spunem ca Occidentul îsi reprezinta Absolutul în termeni personali sau teisti, în timp ce în Orient se vorbeste în termeni impersonali). Aceasta diferentiere vine din faptul ca omul raspunde în mod liber chemarii transcendentului, fiecare traditie religioasa cunoscând o componenta umana si culturala importanta.