Tribuna, Nr. 152 / 1-15 ianuarie 2009

    În prezent studiile americane constituie o disciplină academică existentă aproape peste tot în lume. Abordările „americaniste” deţin o tradiţie de aproape un secol (1920), evoluând de la studiile de zonă, reprezentările miturilor şi simbolurilor americane, critica excepţionalismului american, spre „noile” studii americane din prezent, fiecare din acestea impunând un mod specific al percepţiei Americii tradiţionale şi contemporane, precum şi revizuirea semnificativă a discursului cultural şi politic. Instituţionalizarea studiilor americane în România corespunde unei percepţii reînnoite ale Statelor Unite, care a necesitat un nivel de percepţie specializat după 1989. Cu atât mai mult cu cât prezentul oferă un spaţiu privilegiat de analiză al societăţii americane, prin perspectivele transdisciplinare ale domeniilor politicului şi culturalului, nu doar în câmpul globalizării politice, economice şi comunicaţionale, dar şi în cel cultural (al literaturii, artei, filmului), al discursului postmodern. Studiile americane ale Universităţii clujene sunt amplasate ca secţie distinctă în cadrul facultăţii de Studii Europene, ceea ce deschide posibilităţi reale pentru asigurarea unei cercetări comparatiste în domeniul studiilor transatlantice. Studiile americane au debutat ca studii masterale (1997), pentru ca din 2004 să devină studii de licenţă, două generaţii de absolvenţi definitivându-şi deja studiile de americanistică la Cluj. Absolvenţii de studii americane activează în domenii diverse, administraţie, învăţământ, mass-media, firme, etc.. Unii masteranzi au devenit tineri profesori ai unor universităţi americane: Cristina Dragomir, Hunter College, New York, Diana Roxana Clintoc, Princeton University, Pralea Cristian, Ohio University.

    Vă propunem în cele ce urmează câteva perspective americane ale unor membri ai catedrei de studii americane: Doina Micu, Marius Jucan, Şerban Văetişi, precum şi ale unor doctoranzi, Gabriel Gherasim, Lucian Bogdan şi Silvia Zaharia.

    Se spune despre opera lui Alexis de Tocqueville că a trecut testul timpului datorită reflecţiei active, mediate de viaţa autorului ei, sau cum scrie François Furet, deoarece a avut un „soclu pur existenţial.”1 Profeţiile lui Tocqueville despre democraţie şi revoluţie s-au adeverit într-o proporţie mult mai mare decât ar fi crezut contemporanii săi, ori chiar autorul însuşi. Cititorii şi interpreţii lui Tocqueville au găsit în monumentala descriere a Americii democrate, ca în cea a Franţei Vechiului Regim şi a Revoluţiei, (operă rămasă doar la primul tom), nu doar viziunea unui istoric atât de diferit de ceilalţi mari autori ai perioadei Restauraţiei franceze, dar şi ipotezele fascinante ale unui gânditor politic, critica modernităţii din perspectiva unui moralist modern şi predicţiile unui analist al istoriei civilizaţiei. Toate acestea, înmănuncheate în personalitatea unui geniu politic lipsit de carieră politică, care, ancorat genealogic în spiritul aristocraţiei, a idealizat democraţia, demonstrând însă că ea ar putea naşte noul Leviathan, sub înfăţişarea tiraniei majorităţii, ori a despotismul „blând”.

    Recitirea lui Tocqueville aduce de fiecare dată o lumină nouă asupra Americii, celei de la începuturi şi a celei de azi. Istorie originară a democraţiei şi modernităţii, exemplu al viitorului, nu însă ultimul, de dezvoltare plenară a umanităţii, America lui Tocqueville este o interpretare anamorfotică a Franţei.2 Înainte de a face descrierea exemplului democraţiei, Tocqueville îşi urmează maestrul, pe Montesquieu, cel care în Scrisori persane, (re)vizita Franţa printr-un discurs al celuilalt, respectiv folosind o perspectivă orientală asupra Occidentului. Tăietura alterităţii, pentru a spune aşa, este practicată de Tocqueville în maniera maestrului său. Există însă şi diferenţe. Tocqueville porneşte spre celălalt capăt al Vestului, dinspre centru spre periferie, pentru a descoperi viitorul Occidentului în ceea ce trecea încă o parte „sălbatică” a sa, „naturală” şi deopotrivă ambiguă. Părăsirea „centrului” este recurentă în câteva secvenţe pe care le-aş numi ale „reînnoirii” timpului. În naşterea Romei, a creştinismului, a Evului Mediu, ori a modernităţii iluministe prin revoluţiile engleză, americană, franceză, asistăm la o implozie a centrului, pentru a descoperi o „lume” mai mare, prin extensia spaţială, într-un sens al cuceririi plenarităţii timpului de care scriam mai sus.

    Este evident că reînnoirea timpului condiţionat de un alt tip de viitor, are la origini o paradigmă creştină. Disipată în întregul corpus al scrierilor tocquevilliene, perspectiva timpului nou este cupola ridicată pentru a cuprinde existenţa şi sensul revoluţiilor. Tocqueville îl continuă pe Montesquieu spuneam, prin privirea sa întoarsă spre Franţa din oglinda americană, deoarece americanul ca european „în-străinat” aduce în centrul Occidentului, nu atât imaginea întinderii continentului său, cât cea a timpului său „nou”. Toate acestea ar putea fi privite ca un argument suficient constituit pentru a-l considera pe Tocqueville „contemporanul nostru”. Ar fi însă o eroare să îl asimilăm pe Tocqueville prezentificării trecutului. Tocqueville nu este din fericire contemporanul nostru, iar distanţa istorică dintre timpul nostru şi al lui ne îngăduie diferenţa de graţie pentru a reflecta la condiţia democraţiei prezente, versiunile, autenticitatea, ameninţările ei.3

    În cele ce urmează, mă opresc asupra unui aspect problematic şi problematizant al tranziţiei spre democraţie, un topos simultan puternic şi vulnerabil al continuităţii democraţiei în relaţie cu etosul democratic: „pasiunea” civică. A defini pasiunea civică ar însemna o recapitulare a demonstraţiei tocquevilliene privind diferenţa dintre cele două arhetipuri culturale politice folosite de el, „aristocraticul” şi „democraticul”. Mă limitez aşadar a spune că pasiunea civică pune în balanţă pasiunea iubirii de sine cu raţiunea de exista într-o comunitate, voinţa liberă a individului, cu ceea Tocqueville numeşte „interesul bine înţeles”. Pentru autorul Democraţiei, analiza celor două seturi de obiceiuri (habits), cele ale inimii şi ale minţii, conduc la ideea că „pasiunea”, semn al recunoaşterii unui „dat” (fortuna pentru Machiavelli, natura umană „rea” pentru hobbesieni), poate fi sublimată dând curs chemării providenţiale a democraţiei.

    Singularitatea lui Tocqueville, excepţia unei personalităţi conjugată cu singurătatea aproape autoimpusă a unui autor, este mai frapantă azi decât ieri. Comparat cu Marx, Tocqueville ne apare la fel de preţios ca un străin cu care ne este dat să ne întâlnim, pentru a ne recunoaşte pe noi înşine. Stilul reflectiv, „limpezimea tristă” a paginilor sale, (după Raymond Aron), spiritul sintetic în care experienţa autorului se angajează în construcţia politică şi culturală a subiectului democraţie, îmbrăţişat cu egală fervoare şi teamă, cât şi tratarea subtilă a acestuia pentru un anumit public, să îl numim cu un eufemism, „informat”, au restrâns cercul audienţei celui care a fost strănepotul lui Malesherbes. Tocqueville nu se adresează unui public „larg”, ceea ce nu înseamnă însă că paginile sale ar necesita o decriptare specială. Totuşi, cititorul trebuie să ţină seama de faptul că Tocqueville foloseşte un fel de „scriere secretă” (după Leo Strauss), modalitate defensivă a autorului de a-şi înfăţişa voalat intenţiile, rezultând din influenţa lecturilor janseniste. Există, după cum se ştie, o hermeneutică a operei tocquevilliene, care în Despre democraţie în America ocupă un loc central. Nu voi reitera aspectele de-acum cunoscute care fac o asemenea hermeneutică necesară: diferenţele de perspectivă dintre primul volum şi cel de al doilea volum, comparativismul politic şi cultural între America şi Franţa (Europa), validitatea uneori discutabilă a informaţiei despre America, sursele ei edite ori orale, sensurile pe care Tocqueville le dă unor cuvinte cheie precum „democraţie”, „revoluţie”, „aristocraţie”, ori cele din celebrul concept de „moeurs”.

    Nedorind să inventariez dificultăţile lecturii tocquevilliene, mă limitez să observ evoluţia percepţiei lui Tocqueville dintr-un autor relativ marginal, într-un gânditor al modernităţii şi modernizării. Metamorfozele civilizaţiei americane au propulsat spre alte orizonturi creaţia tocquevilliană, clarificând unul din sensurile ei absconse, anume că schimbarea democratică nu poate avea loc decât dacă credinţele şi opiniile indivizilor cunosc experienţa pasiunii civice. Tocqueville accentuează faptul că democraţia trebuie privită ca pornind „de jos”, din obiceiurile inimii şi ale minţii, construind apoi instituţii, ajungând mai sus, spre „ceruri”, în sensul recunoaşterii unei spiritualităţi democratice, care o deosebeşte radical de variantele sale tiranice. Schimbarea a cărui exemplu a fost America, a fost înţeleasă de Tocqueville, martor al revoluţiei egalităţii din Franţa, în perspectiva antagonică a două tipuri de cultură, cea „democratică” şi cea ”revoluţionară”. Gânditorul ne înfăţişează excepţia americană şi transformările civilizaţionale pe care aceasta avea să le producă în interiorul şi înafara Statelor Unite, dar nu face din această excepţie limita exclusivă a democraţiei. De aceea, recursul postmodernilor la opera lui Tocqueville nu se explică doar prin nevoia de a elucida temeiurile „intelectuale” ale democraţiei, societăţii, nu în cele din urmă ale individului în modernitatea târzie.

    Există un rost accentuat pragmatic în cunoaşterea rolului religiei, a reprezentării autentice a opiniei publice şi valorilor etosului democratic, în sensurile noţiunii de cetăţean în timpurile democraţiei manageriale, în depăşirea conflictelor etnice şi rasiale, în chestiunea păcii şi războiului. În aceste puncte sensibile, devenirea individualismului (filosofia drepturilor) şi legătura dintre „obiceiuri” (habits) sau moravuri şi instituţiile libere, pot fi privite prin experienţele diferite, contradictorii adesea ale pasiunii civice. Interesul acutizat pentru democraţie şi relaţii internaţionale după cel de al Doilea Război Mondial, mai cu seamă după septembrie 2001, ca trăsătură a globalizării, aduce în prim plan raporturile dintre democraţie şi strategiile de centralizare versus descentralizare ale guvernelor democratice, trasarea graniţei dintre sfera privată şi cea publică în democraţie, raporturile dintre societatea civilă, aparatul birocratic, administrativ militar, precum şi tensiunile dintre acestea. Dar mai ales, ideea unei calităţi „înalte” a pasiunii civice, denunţarea tiraniei în societatea de consum, precum şi constatarea că democraţia fără cultură democratică este duşmanul cel mai temut al ideii de democraţie.

    „Căderea” în tiranie, coruperea pasiunii civice, transformarea acesteia în pasiune pentru putere absolută poate fi contracarată prin „spiritualitatea” democraţiei, idealismul ei exigent şi personal încorporat în fiecare cetăţean. Tocqueville se apropie în acest punct de Marx. Amândoi sunt adepţii unui determinism ce călăuzeşte destinul mulţimilor, transformarea istoriei survenind prin aportul unor „agenţi”, ori a unor aleşi ai istoriei. Revoluţia marxistă urma să se producă în ţara capitalistă cea mai dezvoltată, iar democraţia venise pe lume în patria oamenilor liberi şi egali, care nu avuseră nevoie de o revoluţie pentru a fi ceea ce erau. Amândoi gânditorii mizau pe excepţia condiţiei umane, influenţaţi de sublimul romantic al transcenderii seculare prin politic, respectiv prin etic. Cei doi filosofi ai schimbării se refereau în mod diferit la religie, Marx refuzând-o ca „opiu” al popoarelor, Tocqueville restrângând-o la un fel de pragmatism moral. Pentru Marx, individul nu apare decât ca figurant al istoriei, pentru Tocqueville este centrul problematic al schimbării. Pasiunea civică asigură la nivel individual şi colectiv pârghiile schimbării, existenţa celor două modalităţi ideatice, ale „aristocraticului” şi „democraticului” reflectând diferenţele majore ale stratificării culturale care deschide ori nu drumul spre democraţie. Prin urmare, dacă pentru Marx, violenţa are un rol preeminent în schimbare, tradiţiile putând fi pulverizate, pentru Tocqueville, nicio schimbare nu poate ignora Tradiţia. Anatomia pasiunii civice este compusă din compartimentul amorului propriu şi cel al virtuţii civice, cele două părţi fiind armonizate şi moderate de interesul asocierii şi conservarea libertăţii individuale. Într-o acoladă machiavelliană, răul, ori violenţa pasiunii oarbe este „întors” spre bine, pasiunea fiind „oprită” din ciclul ei distructiv, transformată în cimentul comunităţii celor egali şi liberi.

    Analizând pasiunea civică suntem, de acum, ori de mai de mult, martorii unui „efect Tocqueville”. Efectul nu se limitează numai la descrierea Americii realizate cu gândul la Europa (mai precis la fragilitatea democraţiei în America şi Franţa), după cum mărturisea autorul prietenului său Louis de Kergolais în ianuarie 1835. Efectul respectiv nu înseamnă doar configurarea unei viziuni „politice” pentru noile timpuri ale democraţiei, cum îi scria Tocqueville lui Eugene Stoffels, dezbătând caracteristicile democraţiei liberale per se4. Termenul de efect trebuie înţeles ca sursă de continuă influenţă, îndemn la reflecţie a operei lui Tocqueville, care rămâne rezistentă la o clasificare curentă (istorie, filosofie politică, psihologie socială, antropologie politică, filosofie a civilizaţiilor), dar care avea „să dea speculaţiilor politice un nou caracter”, după cum observase încă din 1835 John Stuart Mill în recenzia la primul tom al Democraţiei. Efectul Tocqueville nu s-a rezumat aşa cum a dovedit interesul autentic pentru opera sa doar la speculaţia politică, ci la moderarea politicului prin cultură. Opinia publică este „depozitul” credinţelor şi prejudecăţilor, după modelul „depozitului” religios care a fost pentru Tocqueville partea rezistentă a noţiunii de „moeurs”, nicidecum ideile filosofilor şi politicienilor, decât dacă acestea nu afectează în cele din urmă sentimentele şi credinţele indivizilor. Faţă de Marx care a instrumentat revoluţia, creîndu-i un „manifest”, Tocqueville a suferit-o, contemplând consecinţele ei. Gândirea lui Tocqueville nu a devenit ideologie, rămânând mereu în perimetrul iniţiatic al bibliotecii, deschizându-se treptat spre lume odată cu globalizarea modului de viaţă american, fără să ajungă o „învăţătură”. Tocqueville nu şi-a propus să înveţe pe cineva, ci aşa cum scrie în introducerea la Democraţie, să îndemne la gândire.

    Este relevant de asemenea că „arhiva” dezbaterii asupra pasiunii civice se constituie în circumstanţele culturale ale anilor 1820 în Franţa, când liberalii, „les doctrinaires”, Royer-Collard, Guizot, Barrante, Constant, doamna de Staël, doreau să conţină elanul Restauraţiei, cereau descentralizarea statului, militau pentru integritatea libertăţilor şi drepturilor civile. Pericolul centralizării, al revenirii figurii tiranului, era accentuat de către un Royer-Collard, (cel despre care Tocqueville spunea că i-a fost ca „un părinte”), în metafora societăţii atomizate („société en poussière”), moştenire a administraţiei napoleoniene, a cărei existenţă pregătea sosirea unui alt dictator. Guizot credea că acest lucru era de evitat prin apariţia clasei de mijloc. Dar era posibilă descentralizarea, altfel decât a ordona de sus în jos? Putea pasiunea civică să conducă tranziţia spre democraţie, fără a se contagia de narcisismul puterii? Exemplul britanic era studiat şi propagat de liberalii francezi care împărtăşeau ideile despre fundamentele civilizatoare ale religiei, de la John Locke la Edmund Burke, David Hume şi deişti. Impactul religios asupra „obiceiurilor inimii” (habits of the heart) relevat de Tocqueville în experienţa sa transatlantică, sublinia realitatea diferită a societăţii americane, societatea fără clase, „care mergea înainte de la sine”, fără intervenţia Suveranului. Dinamica societăţii civile americane era explicată de Tocqueville prin descentralizarea rezultată din interacţiunea individualismului cu obiceiul (habit) asocierii şi existenţa instituţiilor libere. În contextul semnificaţiilor antagonice ale suveranităţii, mai are pasiunea civică un sens pentru insul postmodern?

    Indubital, răspunsul este afirmativ. Omul postmodern se poate recunoaşte uşor în portretul neliniştii democratice şi al continuei transformări sociale. „Neliniştea” (inquiètude) democratică, rezultat al procesului de a realiza idealul egalităţii, uneori al tendinţei de egalizare, dezvoltă o dinamică care poate duce la soluţia „revoluţiilor”, în sensul pe care Tocqueville îl dă termenului. Omul modern purtat şi în acelaşi timp minat de continua căutare a identităţii sale, de acea „dorinţă democratică”, amestec de resentiment şi teamă, poate deveni curând victima indiferenţei, blocând „obiceiul (habit) asocierii”5, cheie de boltă a apărării drepturilor civice şi a vieţii democratice propriu-zise. Dorinţa democratică ca pasiune a egalităţii este ceea ce provoacă transformarea celuilalt într-un ins „asemănător”, nu însă în sens religios, ci într-unul societal, ghidat de interesul bine înţeles.6 Imaginea hobbesiană a omului ca duşman al omului nu dispare, căci democraţia nu îl salvează pe insul democratic de spectrul concurenţial, neliniştitor al prezenţei celuilalt, atunci când ierarhiile se schimbă constant. O asemenea descriere a insului uman precum cea a lui Tocqueville depăşeşte abstracţia biologică ori filosofică a omului, fiind un „fapt” politic7. După cum observa un analist al societăţii civile, John Keane, continua agitaţie, nesiguranţa de sine, nedeterminare, controversă şi incertitudine au dus la dizolvarea certitudinii care încununase timpurile „aristocratice”.

    În această lume nouă care nu are limite ierahice sigure, dinainte fixate, pot fi inventariate şi alte caracteristici ideologice ale culturii postmoderne, corectitudinea politică, discriminarea pozitivă, etc., relativizarea canonului cultural, până la critica oricărei idei de ierarhie ca formă de reprimare. Metisajul ideologic şi cultural din aceste „practici” culturale demonstrează relativizarea pe care cultura „democratică”, aşa cum o definea Tocqueville în opoziţie cu cea „aristocratică”, o pune în joc, modificând treptat, neviolent făgaşul Tradiţiei. Viitorul se relevă venind din interiorul Tradiţiei, astfel încât el nu produce de fapt mult temuta înstrăinare. Se poate vedea astfel că pasiunea civică şi autoritatea sunt într-o strânsă relaţie, în sensul în care individul democrat trebuie să fie propriul stăpân, în felul în care în creştinism fiecare ins este stăpânul său temporar, faţă de cel transcendent. Ar fi astfel interesant de observat, fie şi sub titlu de speculaţie pasageră, modul în care convulsia socială a anilor ’60 a combinat tendinţe „revoluţionare” pentru obţinerea egalităţii (mişcarea drepturilor civile, feminismul), şi în acelaşi timp „democratice” pentru a părăsi condiţiile unei egalităţii forţate. Acest proces este cu atât mai interesant cu cât se poate observa o evoluţie ciclică a societăţii americane în expansiunea democraţiei. O comparaţie simplă între primele decenii ale secolului douăzeci, când controversele despre pluralismul cultural marcau ieşirea din vremea acelei genteel tradition şi perioada postbelică, când cultura drepturilor s-a impus definitiv înfăţişează evoluţia democraţiei, evidenţiind şi trăsăturile radicale ale culturii democratice americane. În acest sens, refuzul de a împărtăşi modelul uniformizant al clasei de mijloc, revolta anti-intelectuală a generaţiei beat au reliefat în „contra-cultură” opţiunile adversiale ale americanităţii, modificând substanţial imaginarul american, fără să îl disloce însă din tradiţia sa democratică.

    Cea de a doua jumătate a secolului trecut a cunoscut transformări radicale care au validat ipotezele lui Tocqueville privind o cultură a revoluţiei versus una a democraţiei, a faptul că egalitatea mergea într-o parte a lumii spre servitute, iar în cealaltă, asigura visul libertăţii. Prăbuşirea comunismului şi odată cu acesta retragerea marxismului în raftul bibliotecilor, nu a anulat prezenţa strategiilor, a „pasiunilor” de schimbare violentă. De-secularizarea lumii, semnificaţia religiei pentru partea răsăriteană a Europei, dar şi pentru o bună parte a lumii transatlantice, au readus în atenţie, odată cu critica relativismului, factorul aproape uitat al unităţii europene şi al civilizaţiei moderne, religia. Reîntoarcerea lui homo religiosus în lumea de azi este însă diferit de miza religioasă a lui Tocqueville. Deşi catolic, Tocqueville s-a opus vehement tendinţelor restauratoare, reinstaurarea puterii Bisericii în Franţa, şi prin urmare, dacă susţinuse că religia trebuia să modereze democraţia, credea cu putere că la rândul ei religia trebuia moderată de spiritul civic care să afirme conştiinţa omului liber. Recitirea operei lui Tocqueville este inspiratoare pentru oricine care se interesează de felul în care pasiunea civică trăieşte ori doar mai supravieţuieşte azi.

    Pasiunea civică este mai puţin vizibilă în timpurile social paşnice. O descoperim însă atunci când apar „crizele republicii”, pentru a prelua un titlu al Hannei Arendt, sau atunci când democraţia se afirmă în arii culturale în care nu poate reclama nici stindardul, nici scutul tradiţiei. Ea devine o experienţă colectivă acolo unde cetăţenii doresc să îşi asume condiţia de oameni liberi, ştiind în acelaşi timp să păstreze distanţa, ori dacă nu alarma vigilentă împotriva insinuării, fie şi germene, a tiraniei. Pasiunea civică ar putea fi descrisă ca fiind plantată în solul egalităţii, dar înălţându-se spre firmamentul libertăţii. Să imaginăm acest arbore, simbol organicist al romantismului, unind două tărâmuri, într-un tur de forţă al posibilismului pe care Tocqueville îl vedea dincolo de Ocean, într-o lume care nu e perfectă, ci perfectibilă. O lume care ţine de fiecare om, atât ca sentiment cât şi ca raţiune, pentru a rămâne la fel pentru toţi. Însă, pentru Tocqueville, tirania nu dispare odată cu venirea democraţiei. Să ne oprim asupra exemplului în care este analizat contractul dintre stăpân şi servitor, cheia noilor raporturi umane dintre egali. În capitolul dedicat schimbării raporturilor dintre servitor şi stăpân în democraţie, Tocqueville scrie: „Până acum, nu s-au văzut încă societăţi unde condiţiile să fie atât de egale încât să nu întâlneşti nici bogaţi, nici săraci, şi, prin urmare, nici stăpâni, nici servitori. Democraţia nu împiedică existenţa acestor două clase, numai că ea le schimbă spiritul şi modifică raporturile” 8.

    Comparând raporturile de subordonare ori obedienţă dintre indivizi în Anglia, Franţa, Statele Unite, Tocqueville subliniază nu doar că servitorul „poată să devină oricând stăpân”9, dar şi faptul că aspiră să devină stăpân, ceea ce face ca diferenţele dintre cele două „clase” să dispară. Găsim în acest punct un detaliu relevant pentru problema autorităţii, recurentă pentru autorul Democraţiei, atât pentru a sublinia diferenţa dintre cultura democraţiei şi cea a revoluţiei, cât şi pentru partea „întunecată” a democraţiei, pericolul dictaturii majorităţii, ori a administraţiei „totale” (cum ar spune Herbert Marcuse). Este de adăugat însă, că Tocqueville surprinde o psihologie a relaţiei ierarhice, fără a analiza mecanismele ei culturale, cee ce se întâmplă însă în Vechiul Regim şi Revoluţia. „Acordul liber al voinţelor” stăpânului şi servitorului este cel care reglează raportul funcţional dintre cei doi, într-o relaţie temporară. Tocqueville remarcă explicit că înafara acestui raport cei doi sunt „doi cetăţeni, doi oameni”10, relaţiile de subordonare fiind constituite prin contractul care stabileşte diferenţe temporare. Partea „ascunsă” a relaţiei, cea de cetăţean şi de om (ecoul al Declaraţiei drepturilor din Revoluţia franceză) este construită de cultura civică propriu-zisă, cu diferenţele majore dintre Anglia, Franţa şi America. Analiza psihologiei servitorului din ţările „aristocratice” care trăieşte prin stăpânul său, creându-şi „o personalitate imaginară”11, demonstrează diferenţa dintre cele două lumi, cea democratică şi cea aristocratică, în care pasiunile îi conduc pe oameni spre societăţi total diferite.

    De menţionat că Tocqueville remarcă în mod expres („Ceea ce îl rog pe cititor să examineze cu atenţie...12) că în exemplul american limitele supunerii sunt fixate în mintea stăpânului şi servitorului. Autoritatea este construită nomotetic, revelată în planul conştiinţei fiecărui cetăţean şi om în libertatea deplină a sa, pentru a intra într-o relaţie contractuală cu celălalt, respectându-se în acelaşi timp pe sine. Evoluţia indivizilor în societatea modernă pe baza unor roluri distribuite de egalitatea şi deopotrivă libertatea în care acceptă să trăiască este un exemplu de schimbare a „eroului cultural”. Omul democratic, noul erou cultural, cel care beneficiază de voinţă liberă şi de mobilitate socială, este eroul lui Tocqueville şi nu al lui Marx. Ideologia marxistă a permanentizat raporturile „aristocratice” în termeni tocquevillieni ale lumilor feudale în care respectivele revoluţii s-au produs, fără să aducă de fapt raporturi umane noi, osificându-le pe cele vechi. Dacă Marx saluta în Manifestul Partidului Comunist, o democraţie în care „tot ce este solid se topeşte, şi tot ce este sfânt este profanat” pentru ca omul să poată privi cu realism la adevăratele surse ale realităţii, Tocqueville contempla cu spaimă distrugerea fundamentelor religioase şi morale ale civilizaţiei. Pentru el, democraţia se putea salva prin indivizi, instituţii şi moravuri democratice, cu condiţia respectării Tradiţiei 13.

    Pasiunea, ca temei al voinţei individuale şi apoi generale (Rousseau), poate în acelaşi timp să învingă obstacolele exterioare şi în acelaşi timp interioare, devenind civică. Un exemplu de transcedenţă şi „întrupare” secularizată pe care Tocqueville îl propune din perspectiva sublimului politic romantic. Revoluţia ca schimbare violentă şi destructivă a întregii moşteniri civilizatoare a Tradiţiei este văzută ca „apetit pentru schimbări rapide, folosirea violenţei, spirit tiranic, dispreţ pentru forme, dispreţ pentru drepturile stabilite, indiferenţă la mijloacele folosite în scopul sfîrşitului, doctrină utilitaristă, satisfacerea pornirilor brutale”14. Ca fiu al secolului său, Tocqueville este martorul a unui „du-te-vino” destabilizator între Revoluţie şi Restauraţie, care prin datele evenimentelor istorice de la 1815, 1839, 1851, (... şi 1870, după dispariţia lui Tocqueville), îşi pun amprenta asupra spiritului democratic francez. Într-o scrisoare trimisă lui Louis de Kergolais înainte cu un an de moartea sa (16 mai, 1858), Tocqueville mărturisea că „în această boală a Revoluţiei franceze exista ceva de virus”, care îi scapă, ceva de neexplicat.15 Nu doar individul uman rămâne în mare măsură un necunoscut, „micul” infinit, în sens pascalian, dar pasiunile umane sunt percepute ca impenetrabile, de aceea periculoase în ocurenţa lor colectivă. De unde îndemnul moral eroic pentru a face transparentă pasiunea civică, pentru a o transpune în moravurile unei civilizaţii democratice.

    Una din particularităţile scrisului tocquevillian este, cum se ştie, aceea de a îşi conspira sursele. În ceea ce priveşte însă Tradiţia, este imposibil ca prezenţa ei să fie ascunsă, să nu se remarce influenţa substanţială a jansenismului, prin Pascal şi Nicole, ori referinţele la un Montesquieu ori Rousseau. Alte nume pot fi adăugate: Helvetius, Hume, Guizot. În încercarea de a recupera spaţiul cultural în care Tocqueville îşi construieşte viziunea despre democraţie (cât şi profeţia), merită relevată ideea de moderaţie, o idee „iluministă”, demonstrând că Tocqueville a continuat unul din traseele intelectuale majore ale secolului raţiunii, alături de „luminile credinţei” cum denumea el influenţa necesară a religiei asupra omului modern, pentru a accentua transcendenţa istoriei lumii spre democraţie. Orizontul devenirii providenţiale în care survine democraţia, a fost contemplat de Tocqueville, cum au remarcat atâţia autori cu o „spaimă religioasă”, de unde şi prezenţa evidentă a sublimului în paginile tocquevilliene. Nu voi insista asupra formelor pe care le îmbracă acesta, pornind de la faptul că divinitatea însăşi „ordonează” înaintarea spre democraţie, partitura „mâinii invizibile”, planul suprauman al realizării democraţiei, încorporată în traseul organicist face ca democraţia să pornească de la „natura” americanilor, ca exemplu al naturii umane libere, clădind instituţii, cimentând sentimente şi obiceiuri. Legătura dintre obiceiuri, norme, legi este astfel realizată, în sensul asigurării unui circuit de valori şi norme care să fie transpuse în realitatea socială fără producerea de comoţii sociale, revoluţii, distrugeri anarhice. Evoluţia democraţiei este aşadar „naturală”, acolo unde ea provine din conjugarea libertăţii indivizilor cu libertatea spiritului religios.

    Tocqueville analizează capacitatea unică a democraţiei de a continua Tradiţia. Egalitatea indivizilor viază într-un registru moral, nu poate fi impusă politic, nu devine egalitarianism. Împrejurările pe care le studiază Tocqueville în America sunt de excepţie, o recunoaşte chiar el, excepţia fiind vestitoarea viitorului, transformarea lentă dar ireversibilă a prezentului, în revelaţia unui „sens” ascuns al Tradiţiei. Tocqueville nu este avocatul civilizaţiei americane într-o Europă care avea conştiinţa hegemoniei ei politice şi culturale. Există pasaje în care autorul Democraţiei descrie civilizaţia americană drept o „sălbăticie”, un fel de „rezervă” sublimă, intactă a spaţiului şi a timpului, ce urma să fie cucerită de cei pe care autorul îi considera cei mai cultivaţi oameni ai epocii moderne, deoarece cultura lor părăsise sistemul de castă, se exercita în asigurarea libertăţii şi egalităţii. Tocqueville arată spre un timp american al istoriei, ca un timp al unei alte culturi. Democraţia nu a necesitat o revoluţie în America, iar acest aspect providenţial, irepetabil pentru alţii, este studiat de gânditorul francez pentru a putea evita dezvoltările periculoase în care democraţia ar putea dispare. De aceea, pentru Tocqueville, progresul providenţial al democraţiei poate fi accelerat sau decelerat de valorile pasiunii civice. Relaţia dintre educaţie şi democraţie, respectiv iniţierea în pasiunea civică constituie garantul pentru apărarea împotriva „barbarilor” care puteau corupe, sau anihila modelul democratic.

    Tranziţia de la aristocraţie la democraţie este ameninţată de decăderea în barbarie, avertizează Tocqueville, dacă indivizii nu deprind arta asocierii. Sosirea barbarilor (identificată cu susţinătorii revoluţiei) nu se va întâmpla având ca punct de origine Nordul îngheţat. De data aceasta barbarii sosesc de foarte aproape, din „sânul satelor noastre, din mijlocul oraşelor noastre.”16 Spre deosebire de François Guizot, pe care l-a admirat pentru o bună perioadă de timp, Tocqueville nu a considerat că democraţia este asigurată prin apariţia clasei de mijloc, cu atât mai puţin că aceasta ar putea fi garantul ei. Despotismul blând putea să se insinueze uşor în rândul burgheziei de mijloc, odată ce pasiunea civică agoniza sub materialismul cras şi indiferenţa politică a unei societăţi „revoluţionare”. Faţă de mesianismul marxist, şi ideea unei transcendenţe victorioase asigurate de intervenţia planificată a unui partid de clasă dinafara Tradiţiei, născut pentru a domina societatea, viziunea schimbării la Tocqueville nu este doar moderată, intrinsec socială, ci şi nostalgică. Memoria culturală şi cea religioasă care alcătuiesc puntea dintre cele două tipuri de obiceiuri (habits), pot suferi metamorfoze majore, viitorul fiind ascuns în sensul secret al acestora. Autorul Democraţiei nu renunţă la Tradiţie, decât pentru a o salva. Privirea lui Tocqueville din cunoscutul său portret pare să fie cea a unui spectator introvertit, care contemplă detaşat spectacolul istoriei, cunoscând însă telos-ul metamorfozei din faţa sa.

    Nu întâmplător, lecţiile abatelui Lesueur şi reprezentaţiile teatrale au fost confine pentru Tocqueville, influenţându-se reciproc de-a lungul timpului. Experienţa îndoielii, a relativismului politic a fost pentru el supradoza spleen-ului romantic de care a încercat să se vindece printr-o activitate extrem de laborioasă, care nu l-a ferit însă de solitudine, iar în interiorul acesteia de spectrul degenerescenţei societăţii democratice. Spre sfârşitul vieţii, scena parlamentară şi confesiunile cu caracter religios din scrisorile adresate doamnei de Swetchine aduc dovada că „teatrului” ideilor îi lipsea nu doar căldura comuniunii, ci şi încrederea în viitorul democraţiei. Fascinat de alegoria schimbării pe care o crează pentru a suplini lipsa credinţei în victoria absolută în democraţie, Tocqueville scrutează prin vălul ideologiei, cum spune François Furet, sensul profund al evenimentelor care conduc la democraţie, fără să le glorifice cu pioşenie, ci dimpotrivă căutându-le explicaţii raţionale.17 Deşi prognosticul său despre diminuarea „pasiunii” revoluţionare la popoarele democratice s-a dovedit greşit, nu se poate contesta, în pofida anti-americanismului de ieri şi de azi, că Statele Unite sunt în continuare exemplul democraţiei. Studiind triunghiul de forţe dintre virtuţi, pasiuni şi interese în paralela americano-franceză, încercând să extragă o morală practică, dar fără a se cantona în ea, dimpotrivă, accentuând nevoia de idealism a democraţiei, Tocqueville a fost discret în privinţa potenţialului exploziv al pasiunilor în democraţiei.

    Dacă ar fi să găsim o explicaţie psiho-genetică a faptului că autorul Democraţiei favorizează evident interesele şi virtuţile în profeţia sa despre extenuarea treptată a pasiunii revoluţionare, am crede că atât frecventarea scenei teatrale cât şi cea a scenei interioare (educaţia religioasă şi meditaţia) l-au condus pe Tocqueville spre iluzia intelectuală a transcenderii ori rafinării violenţei în schimbarea politică. Nefiind un „sfârşit” al istoriei, democraţia se deschide spre perfectibilitate. Sensul figural al lecturii tocquevilliene de care trebuie să ţinem seama, pentru a nu rupe cercul semantic al relaţiei obiceiuri, norme şi legi în democraţie, ne obligă să căutăm mereu profunzimea paginilor lui Tocqueville, desigur în spiritul moderaţiei imoderate, pentru a nu confunda scrierile autorului nostru cu spectacolul unei ideologii de mase.18 În întregul său, opera lui Tocqueville este pătrunsă de spirit al alegoriei, care o apropie de gustul postmodernităţii. În acest sens, ceea ce scria François Furet referitor la pasiunea democratică în America şi Europa este memorabil. Subliniind „nerăbdarea” indivizilor de a trăi, dorinţa de a „ajunge”, invidia omului comun pentru tot ce îi este superior, şi ne permitem să continuăm, zgomotul şi furia unei culturi a negaţiei, Furet anunţă dilema instituţională a democraţiei de pretutindeni, întrebându-se cum va reuşi ea să-şi tempereze „pasiunile” în legi şi moravuri?19

Note:
1 François Furet, L’atelier de l’histoire, Flammarion, Paris, 1982, p. 220.
2 Lucien Jaume, Tocqueville. Les sources aristocratiques de la liberté, Fayard, Paris, 2008, p. 14.
3 ibid., p. 17.
4 Folke Lindahl, Tocqueville’s Civil Discourse: A Postmodernist Reading, The Swedish Institute for North American Studies, Uppsala University Faculty of Arts, Uppsala University, Uppsala 1994, p. 15.
5 Larry Siedentop, Tocqueville, Oxford University Press, London, N.Y., 1994, p.77
6 Lucien Jaume, op.cit., p. 245.
7 Harvey C. Mansfield, Delba Winthrop, Editors Introduction to Alexis de Tocquevilles Democracy in America, The University of Chicago Press, Chicago and London, 2002, p.xlvii.
8 Alexis de Tocqueville, Despre democraţie în America, vol. II, traducere de Claudia Dumitriu, Humanitas, Bucureşti, 1995, 2005, p.189.
9 ibid., p. 193.
10 ibid.
11 ibid. p. 192.
12 ibid. p.193.
13 Vezi referirea la religie, civilizaţie şi aplicarea doctrinelor secolului al XVIII-lea în America, în Vechiul Regim şi Revoluţia, Nemira, Bucureşti, 2000, p. 171.
14 Lamberti, op.cit. p. 214.
15 François Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, Paris, 1983, p. 211.
16 Lamberti, op.cit., p.152.
17 François Furet, op.cit., p. 206.
18 Lucien Jaume, op.cit. p. 245.
19 François Furet, L’atelier de l’histoire, op.cit., p. 226.